Livres para Obedecer

Acho que não constitui paradoxo nenhum dizer que só é realmente livre quem é livre para obedecer ou, em outras palavras, deixar-se levar por algo ou alguém. O homem que acredita em si mesmo a ponto de não admitir qualquer tipo de autoridade está, como insistia Chesterton, mais perto do manicômio que da liberdade.

É curioso como a crença libertária, que gostaria de ver o princípio da liberdade individual estendido ad infinitum, sem qualquer espécie de autoridade que o controle e/ou o regule, acaba nos levando a uma situação tão sufocante quanto a ditadura de um homem só. Essa autoridade tambem é, claro está, uma escolha individual, mas ela deve ser clara o suficiente para que todos possam percebê-la e utilizá-la como mediadora em qualquer diálogo. Quando alguém diz seguir um código moral que foi todo forjado por ele próprio, ou que nada faz além de seguir o próprio bom senso, ele está candidamente confessando que é tão imprevisível (e perigoso) quanto uma besta raivosa. Uma sociedade em que cada indivíduo determina as linhas gerais de sua 'moral' é um apanhado de ilhas incomunicáveis e não raro mutuamente hostis.

A insistência em manter-se numa posição de pretensa soberania deve ser a característica mais recorrente de uma mente desacostumada à soberania. Quando me aparece um grupo qualquer garantindo que é oprimido porque não lhe são concedidas regalias especiais ou porque seus antepassados foram oprimidos, sou forçado a concordar. Ainda que os opressores não sejam quem eles imaginam, senão eles mesmos.

Essa tendência fica evidente quando se trata de alardear a própria autonomia aos quatro ventos, como se numa única existência nos fosse dado entrever uma conduta que, apesar de provavelmente incompatível com todo o restante da humanidade, é certamente o que há de mais perfeito para si (o multiculturalismo não parece ser senão isso estendido a grupos). O jovem independente repele qualquer declaração do tipo "estou em suas mãos, faça o que achar melhor" porque enxerga nisso uma espécie preguiça intelectual (a qual só o incomoda quando atrapalha seu direito de rebelar-se), jamais confiança ou empatia. A mulher principalmente já parece ter perdido boa parte do seu direito de obedecer, ou, antes, tem o direito de obedecer apenas à desobediência em voga.

Uma nação genuinamente democrática ilustra de maneira admirável a liberdade de obediência. Num ambiente onde prevalece a liberdade de expressão, supõe-se de início que a ausência quase total de controle sobre a opinião dos indivíduos gerará correntes e contracorrentes de opiniões que poderiam dificultar ou até mesmo impossibilitar o estabelecimento de qualquer valor ou opinião com aspirações à universalidade. Supõe-se também que um valor desse tipo só poderia vir a se concretizar sob um governo centralizado e coercitivo. Ora, ocorre justamente o contrário: os ideais mais profundos de uma nação tornam-se ainda mais profundos porque são constantemente desafiados. A adesão a esses ideais se dá não pela força, mas por iniciativa própria, por obediência espontânea, e essa adesão mostra-se tão mais forte pelo mesmo motivo. Passado um determinado tempo, chega-se ao tácito consenso de que qualquer mudança seria não só perigosa, mas também inatural: o que era admirado por ser apenas correto passa a sê-lo também por ser nosso.

A decisão de obedecer a algo que julgamos acima de nossa alçada representa uma abdicação apenas parcial e necessária, já que, com o limitado discernimento que nos é dado, devemos ser capazes de precisar que algo é esse. Se o homem não deve confiar apenas ou plenamente em si mesmo, deve saber em quem confiar.

Bento 16 e Tocqueville

Dentre os odiadores da religião em geral e da Igreja católica em particular, costuma-se lembrar com um risinho de superioridade o fato de a Igreja ter perdido influência na esfera política das nações cristãs, como se isso indicasse o início de um declínio inexorável que terminaria com a total supressão da influência religiosa em nossas vidas. Ninguém precisa ser muito esperto pra perceber que a secularização do Estado moderno é condição necessária para que a Igreja sobreviva. Foi o que observou Bento 16 há uns dias, e foi o que observou o francês Alexis de Tocqueville há quase 180 anos, quando falava, no seu Democracia na América (falo desse livro depois), da contribuição do cristianismo para a formação e a manutenção daquela então nova república democrática que ele tanto admirava.

Na sessão inaugural da V Conferência Geral do Episcopado da América Latina e do Caribe, em Aparecida, o papa Bento 16 disse o seguinte:

El respeto de una sana laicidad - incluso con la pluralidad de las posiciones políticas - es esencial en la tradición cristiana auténtica. Si la Iglesia comenzara a transformarse directamente en sujeto político, no haría más por los pobres y por la justicia, sino que haría menos, porque perdería su independencia y su autoridad moral, identificándose con una única vía política y con posiciones parciales opinables. La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres, precisamente al no identificarse con los políticos ni con los intereses de partido.

No primeiro volume do Democracia na América, capítulo 9 (The Main Causes Which Tend to Maintain a Democratic Republic in the United States), lemos:

When a religion seeks to base its empire only upon the desire for immortality which torments every human heart equally, it can aspire to universality but, when it happens to combine with a government, it has to adopt maxims which only apply to certain nations. Therefore, by allying itself to a political power, religion increases its authority but loses the hope of reigning over all.

As long as religion relies upon feelings which are the consolation of every suffering, it may attract the human heart to itself. When it is mixed up with the bitter passions of this world, it is sometimes forced to defend allies who have joined it through self-interest and not through love; it has to repel as enemies men who, while fighting against those allies of religion, still love religion itself. Thus, religion cannot share the material strengths of the rulers without suffering some of those animosities which the latter arouse.

(...)

Religion, by uniting with different political powers, can therefore form only burdensome alliances. It has no need of their help to survive and may die, if it serves them.

O Deus Social

A introdução do As Formas Elementares da Vida Religiosa, clássico do sociólogo francês Émile Durkheim (1858-1917), aborda a questão da categorização do conhecimento e antecipa que as categorias têm origem social. Diferentemente dos aprioristas, que acreditam serem as categorias anteriores à experiência sensível (e que por isso têm inclusive a função de condicioná-la), e dos empiristas, que preferem acreditar que elas são construídas gradativamente a partir da experiência individual, Durkheim procura suprimir as insuficiências de ambas essas visões ao atribuir toda a capacidade criativa ao convívio social. De início a idéia não parece muito convincente (ou antes parece ser um mero deslocamento do problema: o que era a priori apriorista, ou não, passou a ser a priori social), mas ao menos temos a promessa de que a tese será abundantemente demonstrada mais adiante.

O livro se proprõe a analisar a forma religiosa mais primitiva de que temos notícia, o totemismo, principalmente o australiano. O motivo é simples: se queremos entender que impulsos teriam motivado o ser humano a desenvolver as manifestações religiosas, teremos mais probabilidade de sucesso se os analisamos em sua forma mais pura possível, isto é, em sua forma mais primitiva. É por isso também que Durkheim dá enfase à variante australiana do totemismo, citando a norte-americana, mais desenvolvida e portanto menos característica, apenas de passagem, quando ela parece capaz de esclarecer algum ponto duvidoso.

O didatismo de Durkheim é realmente admirável e é bem perceptível nos trechos descritivos, em que são delineados as crenças e os ritos totêmicos, e negativos, em que se criticam as principais concepções da religião elementar. Os capítulos iniciais são dedicados à exposição de duas delas: o animismo e o naturismo. O animismo, como se sabe, procura explicar a origem do fenômeno religioso através dos seres espirituais (almas, espíritos, deuses, anjos, demônios etc.), enquanto que o naturismo enxerga nas forças cósmicas (catástrofes naturais, astros, animais, minérios etc.) o começo de tudo. Segundo o animismo, a noção de alma teria surgido através do sonho: o homem, vendo-se a si mesmo, num sonho, em ambientes desconhecidos e com pessoas estranhas, ou até mesmo em lugares que sabe serem distantes, supõe existir dentro de si uma entidade móvel que pode percorrer grandes distâncias enquanto ele dorme. Se ele sonha com algum morto, supõe inclusive que essa entidade tem o poder de se transportar ao mundo dos mortos, sempre retornando à sua morada habitual no momento em que o sonho acaba.

Durkheim se opõe a essa concepção observando, muito propriamente, que é difícil entender como uma espécie de alucinação temporária (o sonho), tenha podido dar origem a um sistema tão abrangente e de influência tão direta na vida de todos nós. Não são poucos os que admitem que a idéia de moral, noções de direito e até de ciência têm sua origem no pensamento religioso; como explicar que aspectos que viriam a moldar o que entendemos por civilização sejam todos oriundos de uma experiência vaga e confusa como o sonho, o qual poderia, de resto, ser explicado cada um à sua maneira? A principal objeção de Durkheim ao animismo diz respeito à escassez de 'objetividade' do sonho: se a religião afeta nossas vidas de uma maneira tão direta e palpável, é inadmissível que ela tenha como origem algo além do estritamente real.

O naturismo parte para o extremo oposto, o que significa dizer que as sensações geradoras do sentimento religioso são naturais e podem ser experimentadas a todo momento: a chuva, o sol, os eclipses, a movimentação das estrelas, a mudança das estações. Durkheim reconhece a sensação de maravilhamento que os fenômenos naturais são passíveis de suscitar, mas lembra que esse posicionamento de inferioridade em relação à natureza é um produto bem tardio de nossa civilização. O homem primitivo, muito pelo contrário, deveria acompanhar com certa monotonia a passagem de dias tão parecidos uns com os outros. A impressão inicial deveria portanto ser a de uma regularidade massiva, apenas ocasionalmente perturbada por singularidades. Como atribuir caráter divino a algo que se manifesta de maneira tão desconexa e espaçada? Acresce o fato de as primeiras 'divindades' (os totens) serem animais e vegetais comuns, desprovidos de poderes excepcionais, e não forças cósmicas, que só seriam alçadas ao nível do divino bem mais tarde.

Durkheim está sempre atento aos malabarismos retóricos empregados para justificar uma determinada tese; assim, quando respondemos à pergunta "por que a natureza teria inspirado no homem primitivo a idéia do divino" com um simples "é próprio da condição humana sentir-se assim em relação à natureza", estamos apenas dando um passo para trás: poderíamos prosseguir perguntando por que isso é próprio da condição humana. Se repetirmos o processo indefinidamente chegaremos a uma de duas conclusões. A primeira é que não nos é dado conhecer a resposta, e a segunda é admitir que a tese em questão é insuficiente. Parece pouco provável que um analista tão atento às falhas dos outros seja capaz de cometer o mesmo tipo de erro. Ao propor uma alternativa para a origem das crenças totêmicas, Durkheim observa que

De uma maneira geral, não há dúvida de que uma sociedade tem tudo o que é preciso para despertar nos espíritos, pela simples ação que exerce sobre eles, a sensação do divino; pois ela é para seus membros o que um deus é para seus fiéis.

A primeira dificuldade consiste em saber o que exatamente ele entende por sociedade. Está claro que o convívio social tende sempre a alargar nossas perspectivas; a comunhão de idéias, de experiências e de sentimentos é inegavelmente fundamental para a sustentação e engrandecimento de qualquer ser humano, mas Durkheim parece querer ir bem além. A visão que ele tem do poder social é de tal maneira obscura que há inclusive uma dificuldade terminológica ao expressá-la; recorre-se com frequência a termos como 'energia', 'eletricidade', 'divindade' (sendo que, se bem lembramos, é exatamente o caráter divino da sociedade que ele pretende mostrar) etc. para descrever a influência social sobre a consciência particular.

Durkheim parece particularmente entusiasmado com o fato de o homem primitivo adentrar um estado de frenesi em vários dos rituais coletivos; para ele, isso seria indicativa de que a comunhão social tem o poder de não apenas elevar o homem acima de si mesmo, mas também de levá-lo a um estado de torpor em que nem sequer é capaz de se reconhecer. E, quando se lhe apresentam objeções, prefere supor que a origem de tanto poder é complexa demais para ser discernida no momento:

Mas a ação social segue caminhos muito indiretos e obscuros, emprega mecanismos psíquicos complexos demais para que o observador vulgar possa perceber de onde ela vem. Enquanto a análise científica não vier ensinar-lhe isto, ele perceberá que é agido, mas não por quem é agido.

Quando lembramos a principal objeção de Durkheim ao animismo, a de que toda a religião, segundo essa teoria, não passaria de uma grande alucinação, surge uma dúvida inquietante: não seria essa mesma objeção válida para a tese de Durkheim, com a diferença de que agora teríamos 'alucinações coletivas'? Ele mesmo percebe esse perigo e responde da maneira mais evasiva possível: são alucinações, mas alucinações calcadas no 'real' (a realidade social, que é inegável), seja isso lá o que for. Aceita-se de bom grado essa resposta quando se aceita a visão que Durkheim tem da sociedade, mas não é justamente essa visão que ele ainda está por provar? Chega a ser incrível que alguém tão atento às falhas alheias seja incapaz de perceber a ingenuidade do próprio raciocínio.

Um particular que ilustra bem a importância exagerada que Durkheim atribui à sociedade é o dos ritos piaculares. É sabido que os ritos dedicados aos mortos pelos primitivos da Austrália podem chegar a níveis assombrosos de violência. A mulher do morto, numa peregrinação que pode durar horas, entra num estado de desespero que a leva a queimar o próprio corpo (pernas e seios), arrancar os cabelos e arranhar a testa até que o sangue lhe escorra pelos olhos. Algumas dessas flagelações são tão intensas e prolongadas que levam à morte do indivíduo. Durkheim explica todo esse processo da seguinte maneira:

Sabe-se, por outro lado, como os sentimentos humanos se intensificam quando se afirmam coletivamente. A tristeza, da mesma forma que a alegria, se exalta, se amplifica ao repercutir de consciência em consciência, por isso acaba se exprimindo exteriormente na forma de movimentos exuberantes e violentos. Não é mais a agitação alegre que observávamos há pouco: são gritos, urros de dor. Cada um é arrastado por todos; produz-se algo como um pânico de tristeza. Quando a dor chega a esse grau de intensidade, junta-se a ela uma espécie de cólera e exasperação. Sente-se a necessidade de quebrar, destruir alguma coisa. As pessoas se voltam contra si mesmas ou contra os outros. Golpeiam-se, ferem-se, queimam-se, ou então se lançam contra alguém para golpeá-lo, feri-lo e queimá-lo. Foi por isso que se estabeleceu o costume de se entregar, durante o luto, a verdadeiras orgias de torturas.

A primeira suspeita que se tem ao ler esse trecho é que ele parte de um conhecimento psicológico do homem primitivo que nos é completamente estranho. Poderíamos pensar no convívio coletivo como uma espécie de atenuante para a dor; as pessoas, em vez de partir para a destruição, poderiam muito bem consolar-se mutuamente, mitigando qualquer impulsivo violento que viesse a surgir. É provável que tudo isso seja completamente inviável em se tratando da mente primitiva, mas Durkheim tampouco se dá ao trabalho de explicar por que sua suposição escolhe o caminho contrário. Em verdade, a partir de determinado momento, a 'sociedade' serve como elemento explicativo para todo e qualquer pequeno mistério que lhe apareça pela frente. Desde que o Formas Elementares foi publicado (1917), chegou-se à conclusão (Frazer) de que o totemismo não é a forma religiosa mais antiga. Essa descoberta, se verdadeira, obviamente invalida argumentações que se sustentem nesse fato (como a última objeção de Durkheim ao animismo), mas essas argumentações têm ao menos o mérito de manter uma coerência interna. Já a panacéia social de Durkheim está muito além de qualquer refutação factual.

A imagem que Durkheim tem da religião como um todo é curiosa: ao mesmo tempo em que ele nos faz um tremendo favor ao jogar por terra idéias modernas que desmecerem irracionalmente o pensamento religioso (ao observar, por exemplo, que a mentalidade secular atual ainda é carregada de aspectos religiosos, ou ao mostrar que a própria lógica científica tem sua origem na religião), ele empacota a coisa toda e a subordina a uma entidade verdadeiramente sobrenatural, a tal sociedade. Se julgamos encontrar uma alternativa ao enfatizar a existência de cultos individuais, totens individuais etc., Durkheim é rapido em lembrar que "as forças religiosas às quais eles [os indivíduos] se dirigem não são mais que formas individualizadas de forças coletivas." Toda e qualquer religião só deixa de ser uma alucinação, só passa a ter uma existência propriamente dita, quando se manifesta socialmente. Uma noção tão restrita do que seria a realidade só poderia levá-lo à seguinte conclusão:

Mas esses aperfeiçoamentos metodológicos não são suficientes para diferenciar a ciência da religião. Sob esse aspecto, ambas perseguem o mesmo objetivo: o pensamento científico é tão-só uma forma mais perfeita do pensamento religioso. Parece natural, portanto, que o segundo se apague progressivamente diante do primeiro, à medida que este se torne mais apto a desempenhar a tarefa.

Ou seja: a religião só tem por que existir enquanto a ciência não se desenvolve completamente, como se essa crença na potencialidade ilimitada da ciência não fosse, ela mesma, religiosa. Durkheim se propõe a estudar as origens da religião para concluir que ela não passa de uma ciência mais estabanada, que se posiciona à frente da ciência genuína apenas para ser ratificada ou corrigida mais adiante; em breve não precisaremos mais dela. Passados menos de 100 anos, é bom saber que não precisamos mais de Durkheim.

Estamos Sozinhos

Uma inversão curiosa que se observa atualmente é a referente ao orgulho pessoal. É comum vermos gente se orgulhando de coisas perfeitamente banais, enquanto que o que há de realmente digno de orgulho é ou ignorado ou tido como objeto de pernosticismo. Vejam o exemplo do vestibular: se existe algo que poderia ser considerado politicamente incorreto é vangloriar-se de sucesso no vestibular, já que o sucesso de um implica o fracasso de um outro. Ainda assim isso é o que de melhor podemos dizer de um adolescente hoje em dia: passou no exame.

Inversamente não encontramos quem se orgulhe por gostar de Evelyn Waugh ou das cantatas de Bach. Não que os apreciadores não os apreciem sinceramente: apenas não se orgulham disso. O máximo que se percebe é desprezo pelo de que não gostam. Não se entende exatamente o porquê da situação; certamente não há nada de descortês na idéia. O fato de eu gostar das cantatas de Bach (e de me orgulhar disso) não impede que algum outro também goste delas, tampouco impede que as canções dos Los Hermanos ou Virginia Woolf sejam igualmente dignos de admiração (não são).

É engraçado: passar no vestibular é sempre agradável, mas não diz respeito a nós mesmos, pelo menos não diretamente. O que se espera de um bom aluno é simplesmente a resolução correta das questões, mas as resoluções corretas já existem antes mesmo que o aluno leia a prova. É uma questão de treinamento. O tipo de orgulho aí envolvido é o mesmo que sentimos quando conseguimos correr uma determinada distância pela primeira vez.

Bem mais difícil é gostar de Graciliano Ramos, digo gostar genuinamente. Tanto é que se nos perguntam por que gostamos de Graciliano Ramos, hesitamos ao responder, a menos que se queira dar uma resposta de orelha de livro. E, se conseguimos uma resposta satisfatória, já demos nossa contribuição à humanidade. Estigmatizar esse tipo de orgulho é estigmatizar um dos maiores prazeres que nos são concedidos, e é fazê-lo gratuitamente. Acho boa idéia encarar a questão do gosto como uma infinidade de bolhas: quem gosta de Graciliano está dentro da bolha Graciliano. Seja qual for a nossa impressão dos que estão de fora, já estamos confortavelmente alojados, e isso é bom. Voltamos a vista para os que estão dentro e eis que percebemos que continuamos sozinhos: de fato, alguns dos motivos com que muitos justificam sua presença na bolha nos parecem tão desprezíveis que se nos afiguraria preferível, caso estivessémos no lugar deles, sair fora. Se lembramos que estamos em várias outras bolhas ao mesmo tempo, a chance de encontrarmos alguém ao nosso lado, pelos mesmos motivos, é naturalmente nula.

Esse é o tipo de orgulho que me parece mais natural, ainda que seja incomunicável. É o menos egoísta que pode existir porque ele é, por definição, só nosso; é ele que nos define. Egoísta seria querer compartilhá-lo, já que isso equivaleria a uma tentativa de privar outrem da mesma oportunidade. Joseph Conrad dizia que vivemos, assim como sonhamos, sozinhos. Ainda bem.

Documentário: Nadie Escuchaba

"Ninguém escutou" é o típico apelo do teórico da conspiração. Não é à toa que muitos ainda encaram a revolução cubana exatamente assim, como uma grande teoria da conspiração. Quando muito, admitem que houve algo de errado, deixando claro que os abusos não excedem o que se observa numa ditadurazinha qualquer. Chegará o dia em que tudo ficará claro (para quem quer, já chegou) e as justificativas terão de ser 'levemente' alteradas.

O que há de mais interessante no Nadie escuchaba, e não sei bem se é intencional, é o discurso incrédulo de alguns ex-revolucionários, hoje contra-revolucionários. A incredulidade permanece mesmo depois de 10, 15, 20 ou até 25 anos de prisão. São todos intelectuais, na acepção do termo que já discutimos aqui. Perguntam-se candidamente por que o PC russo, de que eram seguidores fiéis, não veio lhes socorrer enquanto estavam encarcerados. Creditam a desgraceira em que se tornou a revolução a um acidente de percurso, um detalhe que poderia muito bem ser evitado. Daí a incredulidade: não conseguem entender por que tiveram de sofrer por tanto tempo, já que tudo que fizeram foi discordar em algum detalhe com a alta nomenklatura do partido. Repete-se aqui, com uma homogeneidade quase monótona, o que já sabíamos da 'corte' stalinista: companheiros prendendo companheiros. Sob pena de irem também eles para o xadrez (ou coisa pior) caso mostrem alguma relutância.

O fascínio que os ideais revolucionários exerce nessa gente não se apagou mesmo depois de tantos anos. Podemos pensar num sentimentalismo inarredável (é o que Hayek sugere) para explicar tanta insistência. O mesmo ocorre com os intelectuais que assistem de fora... a lista é interminável. Foucault acompanhou com entusiasmo a experiência iraniana; Garcia Marquez e Saramago nada vêem de errado em Fidel, assim como Susan Sontag não via; Edmund Wilson não escondia sua admiração por Lenin, Hemingway tampouco; H. G. Wells e Bernard Shaw, a princípio, não viam risco algum na figura de Hitler; Harold Laski e E. H. Carr chegaram a elogiar entusiasticamente a URSS stalinista. Consumada a catástrofe, transferem suas esperanças para outra experiência macabra. Cuba foi, por muito tempo, a menina dos olhos de vários intelectuais desiludidos com as experiências soviética e chinesa. Não aprenderam nada.

Documentário: Obsession

O documentário Obsession - Radical Islam's War Against the West tem a inestimável vantagem de contar com algumas figuras familiares (Daniel Pipes e Alan Dershowitz dentre elas), o que nos desobriga de confiar na opinião de alguns ilustres desconhecidos. A maior parte do documentário é dedicada à apresentação da propaganda radical islâmica: programas e comerciais da TV palestina, trechos de livros didáticos adotados por lá, discursos de líderes políticos e etc. Outra vantagem é que esse tipo de comportamento é colocado em sua devida perspectiva; ninguém ignora que os radicais estão em minoria. Daniel Pipes estima que entre 10 e 15% da comunidade islâmica seria simpática à idéia de jihad. Nada obstante, e essa é a impressão que se tem depois de algumas poucas imagens, a destruição que esses 15% podem perpetrar é bem considerável. Não só pelo contingente numérico (15% é uma sigla nada desprezível), mas pela obstinação com que essa minoria se entrega a devaneios antiamericanos, anti-semitas e antiocidentais em geral.

A desproporcionalidade do 'conflito' é aberrante. De um lado temos uma multidão de desvairados que gostariam de ver Bush, Blair e tutti quanti empalados e judeus queimando no inferno. Do outro vemos uma massa amorfa que nem sequer sabe direito por que é tão odiada e que se move cautelosamente para não ofender os outros. Eu mesmo, quando estive nos EUA, tive de responder a essa pergunta mais de uma vez: "Por que somos tão odiados?" Os antiamericanos do nosso lado responderiam com um simples "hipocrisia", mas os de lá nem sentem a necessidade de justificações tão 'racionais': diriam logo que os americanos são contrários à fé islâmica e que pecam só por existirem. Chegamos à estranha situação em que um mesmo fenômeno tem como causa duas coisas completamente diferentes.

Como dito acima, a ênfase é na propaganda. O documentário mostra as semelhanças entre a propaganda radical islâmica e a nazista: nada de muito novo aqui. Resta saber por que uma postura tão extremada não consegue, ou só consegue quando compilada num vídeo de 70 minutos, chamar nossa atenção. Numa das passagens mais interessantes do documentário, um doidivanas é filmado enquanto queima, aos berros, uma bandeira norte-americana. Enquanto pisoteia a bandeira, diz algo do tipo: "One of the loopholes in their constitution is that we're allowed to speak, so let us speak." Ou seja: eles estão perfeitamente cientes de que é um aspecto intrínseco à civilização ocidental que os permite prosseguir com o radicalismo. Eles não estão contanto, pelo menos não exclusivamente, com nossa burrice ou com nosso descaso; estão contando com nossa tolerância, uma tolerância que eles sabem não ter e que fazem questão de não ter, sob pena de se tornarem tão vulneráveis quanto nós.

Não deixa de mostrar certa superioridade moral o fato de uma civilização forjar os meios de sua própria destruição, mas convém não partir para o suicídio puro e simples. A tranquilidade bonachona com que repelimos qualquer perspectiva desagradável (algo a que o documentário se refere como the culture of denial) não é, muitas vezes, mais que as boas vindas a um suicídio longo e penoso. Em dado momento Tony Blair é mostrado dizendo algo do tipo: "Our will to uphold the values that are most sacred to us is stronger than their will to kill and to destroy." Espera-se que sim.

Jethro Tull For Dummies

No último final de semana, Jethro Tull, banda veterana do rock progressivo (sempre quis escrever isso, apesar de não ser um jornalista retardado), se apresentou no Credicard Hall, em São Paulo. O repertório parece ter desagradado aos rockeiros de plantão; era composto, em sua maioria, por músicas acústicas ou que se tornaram acústicas graças aos novos arranjos. Aqualung com o solo de guitarra reduzido, arranjo com flauta e violino: um verdadeiro sacrilégio. Um sujeito perdeu a vergonha e gritou: "Toca Raul!" Pois bem, o episódio me traz à memória o show do G3 em que Robert Fripp, do King Crimson, foi convidado. Também foi vaiado, é claro. Na ocasião, Fripp teria dito algo do tipo: "Parece que meus solos não têm notas suficientes para a juventude de hoje." A nova Aqualung não é suficiente para a juventude de hoje.

Felizmente Ian Anderson não está nem aí e inclusive incorporou a violinista Ann Marie Calhoun à banda, pelo menos para as apresentações ao vivo. Calhoun, como diria o próprio Anderson, fiddles furiously, além de ser lindinha. Como mensagem de despedida aos insatisfeitos, Anderson poderia repetir a música com que abriu o show, Some Day The Sun Won't Shine For You, do primeiro álbum da banda, This Was (1968):

In the morning - gonna get my things together.
Packing up and I'm leaving this place.
I don't believe you'll cry, there'll be a smile upon your face.

I didn't think how much you'd hurt me.
That's something that I laugh about.
Bring in the good times, baby.
And let the bad times out.

That old sun keeps on shining,
But someday it won't shine for you.
In the morning I'll be leaving.
I'll leave your mother too.

Ainda Gogol

Ainda Gogol. No post anterior falei de como o Almas mortas seria, antes de mais, uma crítica à burocracia estatal russa da época, mas não citei exemplos disso. De fato, esse é mais um daqueles palpites seguros, com a ligeira diferença de que não é bem palpite porque conta com farta evidência textual. Há personagens verdadeiramente kafkaescos (acalmem-se, a palavra existe) no livro, inclusive, vejam só, o advogado que tenta livrar a cara de Tchitchikov. Num dado momento ele confessa o porquê de sua tranquilidade:

A complicated case is a godsend for many people: more officials are required, and they are paid more for it... In short, we must drag into the case as many people as possible. There is no harm in some coming into it for nothing: it's for them to defend themselves, you know... They have to draw up their answers in writing. They have to ransom themselves... All that is bread and butter. Believe me that as sson as things begin to be critical, the first resource is complicating them. You can complicate things and muddle them, so that no one can make head or tail of it. Why am I so calm? Because I know that as soon as things begin to go badly, I'll involve every one in it, the governor and the vice-governor and the police-master and the treasurer - I'll bring them all into it. (...) You can only catch crayfish in troubled waters, you know. They are all only waiting to trouble them.

O livro é comumente exaltado, e com razão, por traçar perfis distintivos do povo russo, desde o landowner sofisticado, passando pelo jovem aristocrata e irresponsável, até o camponês ignorante. Isso fica bem claro através das muitas visitas que Tchitchikov faz na primeira parte do livro, na tentativa de angariar mais almas mortas: na primeira ele as consegue de graça e faz uma amizade, na segunda tem de pagar uma pequena quantia e sai indiferente, na terceira é-lhe cobrada uma soma vultosa e quase apanha por não querer pagá-la. Caracteristicamente encontra, em uma de suas visitas, um proprietário dado aos mais extravagantes malabarismos burocráticos. Ao ouvir a proposta de Tchitchikov:

- In that case put it in writing, it will go to the committee for all sorts of petitions. The committee for all sorts of petitions, after making a note of it, will bring it to me. From me it will go to the committee for rural affairs, there they will make all sorts of inquiries and investigations concerning the business. The head steward together with the counting-house clerks will pass their resolution in the shortest possible time and the business will be completed.
- But excuse me... How can one treat of this in writing! You see, it is rather a peculiar business... the souls are... you see... in a certain sense... dead.
- Very good. So you write then that the souls are in a certain sense dead.
- But how can I write dead? One can't write it like that, you know, though they are dead, they must seem as though they are alive.
- Very good. So you write then: 'But it is necessary or it is required, that it should seem as though they are alive.'

Para os que gostam de coincidências, Gogol também quis queimar seus escritos. Só que ele conseguiu: a segunda parte de seu 'poema' é hoje uma coleção de fragmentos.