A Força Irresistível da Lógica

Numa palestra (chamada Individualism: True and False) dada na University College de Dublin, em 17 de dezembro de 1945, F. A. Hayek, constrangido com o mal emprego do termo 'individualismo', resolveu estabelecer uma divisória definitiva entre o que ele entendia por individualismos 'verdadeiro' e 'falso'. Uma das características que facilitariam essa distinção seria o credo, por parte dos falsos individualistas, no predomínio absoluto da razão humana no processo de construção da nossa cultura política. Os verdadeiros individualistas (Hayek refere-se principalmente a Edmund Burke e Alexis de Tocqueville), por outro lado, reconhecem que muito desse processo advém de tendências fora do controle e até incompreensíveis para um indivíduo isolado num determinado período histórico. O verdadeiro individualismo, então, não é aquele que atribui ao indivíduo um conhecimento transcendental das consequências de suas próprias atitudes, mas apenas aquele que acredita ser o indivíduo o mais indicado para aproximar-se desse conhecimento, quando e se ele for possível.

A princípio pode parecer estranho (principalmente para o estudante brasileiro, intoxicado desde muito cedo com odes à Ilustração) que logo um economista se posicione contra o monopólio da razão. Não é que Hayek não goste da razão ou que prefira deixar tudo ao deus-dará; apenas gostaria de impor-lhe os limites cabíveis e, diga-se, inescapáveis. Ele argumenta que o individualismo racionalista -- de um Rousseau, por exemplo -- tende apenas a práticas socialistas já que, se existe mesmo um método racional indiscutível para organizar nossas vidas, alguém vai ter de ser 'escolhido' para divisá-lo e aplicá-lo à revelia das inevitáveis discordâncias. Nesse sentido, o racionalismo é nada mais que um convite à revolução, que parte do pressuposto de que alguém suficientemente inteligente e 'racional' seria capaz de transformar dum só golpe todas as nossas instituições.

Tendo isso em mente, não fica muito difícil entender por que o triunfo da razão humana se manifesta com clareza exemplar nos movimentos totalitários do século passado, desbancando até os tão exaltados avanços científicos e tecnológicos. Hannah Arendt (1906-1975) não cansa de enfatizá-lo em sua genealogia do totalitarismo, The Origins of Totalitarianism. É curioso que figuras como Hitler e Stalin, sobre quem tanto já foi escrito, ainda figurem no imaginário popular como ditadores intempestivos e dados a mudanças repentinas de planos; seriam mentes imprevisíveis, irracionais, tresloucadas. Parece que as picuinhas domiciliares ganharam mais atenção que os vastos e meticulosos planos de dominação, engendrados e avançados com uma coerência somente encontrável em tratados de lógica:

According to Stalin, neither the idea nor the oratory but "the irresistible force of logic thoroughly overpowered Lenin's audience." The power, which Marx thought was born when the idea seized the masses, was discovered to reside, not in the idea itself, but in its logical process which "like a mighty tentacle seizes you on all sides as in a vise and from whose grip you are powerless to tear youself away; you must either surrender or make up your mind to utter defeat."

A capacidade de criar um mundo fictício e coerente em si mesmo nada tem de irracionalismo; muito pelo contrário, a abstração necessária para compor entes lógicos sem que eles existam no mundo sensível é um exercício de razão pura; aqui não há conhecimento empírico para nos auxiliar. Triângulos perfeitos não existem nem nunca existiram, mas ninguém nega a razoabilidade das definições de ângulo interno, comprimento de lado etc. e das consequências que daí advêm. Os mais incrédulos poderiam perguntar: como justificar logicamente a necessidade que o Partido tinha de acusar e punir inocentes que muitas vezes podiam provar a própria inocência? Certamente, dirão, temos aí um exemplo de vontade de poder desenfreada, uma paranóia injustificável em termos racionais. Também é comum, pra reforçar esse argumento, citar algumas esquisitices dos últimos anos de Stalin, como mandar um bedel provar sua comida por medo de envenenamento ou achar que havia algum gás letal entrando pelas frestas de seu escritório. Ou talvez o processo seja um pouco mais calculado, como sugerido por Arendt:

We are all agreed on the premise that history is a struggle of classes and on the role of the party in its conduct. You know therefore that, historically speaking, the party is always right (in the words of Trotsky: "We can only be right with and by the party, for history has provided no other way of being in the right."). At this historical moment, that is in accordance with the law of history, certain crimes are due to be commited which the Party, knowing the law of history, must punish. For these crimes, the Party needs criminals; it may be that the party, though knowing the crimes, does not quite know the criminals; more important than to be sure about the criminals is to punish the crimes, because without such punishment, History will not be advanced but may even be hindered in its course. You, therefore, either have commited the crimes or have been called by the party to play the role of the criminal -- in either case, you have objectively become an enemy of the Party. If you don't confess, you cease to help History through the Party, and have become a real enemy.

Não chega a surpreender, então, que membros da SS mantivessem lealdade irrestrita ao Reich mesmo quando descobriam que eram, por algum motivo, inimigos do Reich. Não faria sentido -- não seria lógico -- questionar a autoridade do Partido simplesmente porque circunstâncias históricas os colocaram do lado dos adversários. O encadeamento lógico do comportamento totalitário é tão rigoroso que não se pode escapar de um mundo de finalismos: todo passo, todo gesto ou palavra tem um objetivo final grandioso, o nec plus ultra da condição humana na Terra. Todos eles são inteligíveis e seu impacto pode ser cuidadosamente aferido graças à superior inteligência do novo homem. Heinrich Himmler, chefe da SS, "quite aptly defined the SS member as the new type of man who under no circumstances will ever do 'a thing for its own sake'".

Hitler, Lenin, Stalin etc., esses prodígios da lógica, acabaram ficando conhecidos por terem um raciocínio lógico pouco desenvolvido, essa que para os racionalistas é a maior das desgraças. De qualquer maneira eles devem ser lembrados como testemunhos do que a razão humana é capaz de alcançar (ou destruir). Nesse ponto acho que estamos todos de acordo: não é pouca coisa.

O Óbvio Ululante

Quando Milton Friedman (1912-2006) escreveu, com o auxílio de sua mulher Rose, Capitalism and Freedom (1962), ainda havia nos EUA quem duvidasse seriamente da capacidade que o mercado privado tem de dinamizar a economia mundial. No prefácio para a edição de 1982 do livro, com Ronald Reagan eleito presidente no ano anterior, já se podia falar em uma mudança generalizada de mentalidade. No prefácio para a edição de 2002, Friedman já podia declarar sem muita falsa modéstia que suas idéias libertárias, tão violentamente combatidas em 62, tinham ascendido ao nível de teoria oficial.

Friedman costumava dizer que o colapso da URSS em particular e do bloco comunista em geral fez mais que qualquer livro seu para desiludir os adeptos da economia planificada. O fato é que, apesar de hoje a economia coletivista não merecer crédito de ninguém (à exceção de Fidel Castro, Hugo Chávez e uns outros tantos luminares da inteligência mundial), a intervenção estatal na economia dos EUA ainda chega a quase 40% (contra uns 15% antes da WWII) do PIB. Como dizia o próprio Friedman, a batalha intelectual pode até ter sido ganha, mas, na prática, o paternalismo estatal ainda é uma realidade com poucas chances de ser transformada.

O livro parte do pressuposto da escola austríaca de economia (principalmente Hayek, que é citado com frequência), repetido aqui no Brasil por Roberto Campos, de que não pode haver liberdade política sem liberdade econômica. O caminho inverso, liberdade econômica sem liberdade política, é até possível (dá-nos exemplo disso a China), apesar de que a influência da primeira tende a forçar a segunda.

É nesse sentido que Friedman vê com muita desconfiança qualquer intervenção do governo na economia. Num balanço de vantagens e desvantagens da atuação estatal num determinado setor, a primeira desvantagem, anterior a qualquer consideração mais específica, é a tendência que a concentração de poder tem de limitar a liberdade individual. Ele subscrevia e repetia com entusiasmo o saying de Lord Acton que vai ao lado, Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely. A limitação à liberdade individual não se restringe, porém, ao plano econômico, apesar de ser essa a consequência mais visível e imediata. Quando o governo determina que, digamos, o trigo só pode ser vendido a determinado preço, costuma-se considerar apenas a exclusão da possibilidade que as partes interessadas tinham de negociar o trigo a um preço que lhes fosse conveniente. Ocorre que o recrudescimento do poder estatal é cumulativo e ganha impulso com novas conquistas, além de ser de difícil reversão: basta ver a resistência que figuras adeptas do laissez-faire, como Reagan, tiveram de enfrentar para diminuir minimamente a presença estatal na economia.

Tudo o que vai acima, mesmo que muitas vezes ignorado na prática, é hoje considerado o óbvio ululante no meio acadêmico. Dados o conhecimento empírico e a perspectiva histórica hoje disponíveis, nem adolescentes têm como justificar o desconhecimento da impraticabilidade da economia planificada. Mas Friedman defende a retirada da presença estatal mesmo em situações que muitos liberais a considerariam natural, como na regulamentação de diferentes profissões (até a do médico!) e no controle das drogas.

Desde já antecipo que, mesmo como admirador, não vejo muito sentido em aceitar sem maiores cuidados a visão que Friedman tinha a respeito de questões não integralmente ligadas à economia. Digo isso porque essa costuma ser a postura diante de um ancião de 94 anos que já acertou tanto. Em 2002, na cerimônia em que Friedman recebeu a Medal of Freedom, o presidente Bush -- brincando, é claro -- observou que Rose é a única pessoa que sabemos ter ganhado uma discussão com seu marido.

Sem dúvida que há argumentos econômicos favoráveis à legalização das drogas (o principal deles é a dificuldade básica que os governos de hoje e sempre têm de fazer valer as leis), mas a questão envolve fatores morais e culturais que ultrapassam o escopo meramente econômico. Quando confrontado com duas situações que se lhe afiguram economicamente equivalentes, Friedman opta de imediato por aquela que não envolva a presença estatal. Trata-se da inegavelmente necessária política do mal menor. A intenção, nesse como em qualquer outro caso, é sem dúvida boa, mas corre o risco de enveredar pelo extremo oposto do caminho que ele mesmo denunciou em 62:

A outra ameaça é bem mais sutil. É a ameaça interna vinda de homens de boas intenções e de boa vontade que nos desejam reformar. Impacientes com a lentidão da persuasão e do exemplo para levar às grandes reformas sociais que imaginam, estão ansiosos para usar o poder do Estado a fim de alcançar seus fins e confiantes em sua capacidade de fazê-lo. Entretanto, se subirem ao poder, não conseguirão realizar seus fins imediatos e, além disso, produzirão um estado coletivo diante do qual recuarão horrorizados e do qual serão as primeiras vítimas. A concentração do poder não é tornada inofensiva pelas boas intenções de quem a estabelece.

O Neo-Iluminista Merquior

O entusiasmo com que se lê José Guilherme Merquior (1941-1991) pela primeira vez é bem compreensível entre nós: raramente encontramos, hoje, outros nomes que se aproximem dele em termos de honestidade intelectual, inteligência e erudição. Atualmente é lembrado como simples polemista ou como 'aquele sujeito que escrevia discursos para o Collor', como se o emprego de ghost-writers por parte de políticos fosse algo novo ou degradante.

Merquior combateu com a elegância e a paciência de sempre alguns dos maiores mitos do século 20: marxismo, freudismo e formalismo (tanto literário como filosófico), sendo este último um tema recorrente de seus derradeiros anos. Já falei aqui sobre o De Praga a Paris, de 1986, acerto de contas dele com os estruturalismos e pós-estruturalismos franceses. Como não poderia deixar de ser, foi devidamente perseguido por isso, e hoje vários de seus livros nem sequer são editados, obrigando o leitor interessado a peregrinações ao sebo mais próximo.

A evolução do pensamento de Merquior fica mais clara no volume Crítica, que reúne ensaios do período 1964-1989. Enquanto alguns ídolos da juventude são gradualmente superados (principalmente Heidegger e Lucáks), cresce, cada vez mais conspícua, uma fé um tanto ou quanto misteriosa no progresso e na primazia da razão. Merquior declara-se neo-iluminista e mal consegue disfarçar (se é que tenta disfarçar) a antipatia por poetas que, reconhecidamente grandes, nutrem uma visão pessimista da modernidade. E é assim que chega a considerar o 'reacionário' T. S. Eliot apenas um grande poeta menor.

Se me permitem alguns exercícios de psicologia barata, diria ser perfeitamente natural a crescente aversão de Merquior ao esoterismo tipicamente moderno. Além do formalismo estético, argumenta ele, esse esoterismo leva invariavelmente a uma condenação em bloco da sociedade tecno-liberal moderna. É esse modernismo que condena a priori a modernidade que irrita Merquior mais que qualquer outra coisa. Não surpreendentemente, afasta-se dos 'obscurantismos' da filosofia de Heidegger, da literatura 'abissal' de Joyce e do simbolismo de Mallarmé. Eu dizia que essa aversão é natural por Merquior ter convivido tão de perto, e por tanto tempo, com o estruturalismo francês da década de 60. Para alguém que leu tudo que há pra ler de Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard et caterva e ainda conseguiu escapar de uma congestão cerebral, é apenas lógico esperar uma extrema sensibilidade a charlatanices linguísticas e a irracionalismos cabeça-de-vento.

Ocorre que, ao denunciar mui devidamente esse irracioanlismo tresloucado, Merquior parte num átimo para uma defesa da razão iluminista como elemento restaurador. Além da palavra 'razão', 'progresso' é uma das que se repetem com mais insistência em seus ensaios. Não deixa de ser curioso que o implacável crítico do marxismo, o 'ópio dos intelectuais' nas palavras de seu professor e amigo Raymond Aron, se deixe levar por vaguidades como 'marcha da civilização' ou 'inexorável progresso histórico'. Em As Idéias e as Formas, lemos:

Esta delirante culpabilização da racionalidade científica e do progresso histórico -- que mal difere, queira ou não Adorno, dos anátemas oraculares do irracionalismo de direita, em Jung ou Heidegger, por exemplo -- aponta para uma curiosa patologia do humanismo. Entre a Renascença e a Ilustração, entre Leonardo e Goethe, o humanismo ocidental era, basicamente, inclusivo: uma ideologia que incorporava o progresso social e intelectual, a Reforma, a ciência, a revolução burguesa. Em constraste com isso, muito humanismo moderno se fez excludente: repele o mundo que o cerca, excomunga as massas e a civilização.

A acusação de humanismo excludente estaria perfeitamente justificada caso estivesse dirigida a sanguessugas da modernidade à Foucault, que se nutrem de seus mais caros pressupostos apenas para condená-la com um nojinho incontido. Merquior, porém, acaba se revelando um inveterado otimista, cético de qualquer crítica sistemática dirigida contra sua querida modernidade. O ceticismo propugnado por ele, indispensável até certo ponto, atinge um paroxismo que o impede de enxergar outra coisa senão negativismo no catolicismo (a religião positiva por excelência) de T. S. Eliot ou no 'reacionarismo' de Irving Babbitt. Aliás, qualquer consideração um pouco mais demorada sobre temas transcendentais corre o risco de receber a solene desaprovação racionalista de nosso neo-iluminista.

No fim das contas a impressão que temos é que -- apesar de ter lidado de frente, e denunciado com tanto brilhantismo, o que há de mais desprezível na intelectualidade ocidental moderna -- Merquior acreditava numa redenção iminente graças ao inevitável triunfo da razão humana. Em homenagem aos dez anos da morte de Merquior, seu amigo José Mário Pereira escreveu um emocionante depoimento (leia aqui) em que é citado um episódio que me parece emblemático da passagem de seu amigo por esse mundo:

Curiosamente, sempre que saíamos do escritório do advogado, então na Praça Pio X, Merquior pedia para irmos até a igreja da Candelária. Postava-se a admirar o interior, fazendo comentários estéticos, e nunca falava em religião ou fé.

Merquior entrou na Igreja e entendeu tudo o que lá havia para ser entendido, menos as questões relacionadas a religião ou fé. A fé dele, a fé no progresso, não permitiu que ele visse que a ameaça dos que querem destruir sua Igreja é real e premente.

Salmo no. 3

Eu te proclamo grande, admirável,
Não porque fizeste o sol para presidir o dia
E as estrelas para presidirem a noite;
Não porque fizeste a terra e tudo que se contém nela,
Frutos do campo, flores, cinemas e locomotivas;
Não porque fizeste o mar e tudo que se contém nele,
Seus animais, suas plantas, seus submarinos, suas sereias:
Eu te proclamo grande e admirável eternamente
Porque te fazes minúsculo na eucaristia,
Tanto assim que qualquer um, mesmo frágil, te contém.

Murilo Mendes (1901-1975)

Mais Cinema, Menos Hitchcock

Três outras recomendações:

1. Sunset Blvd. (Crepúsculo dos Deuses) - 1950, Dir. Billy Wilder

O roteirista Joe Gillis (William Holden) foi tentar a sorte em Hollywood e está prestes a perder o carro e o apartamento por causa das dívidas acumuladas. Fugindo de seus credores, acaba furando o pneu e entrando inadvertidamente na driveway de uma musa do cinema mudo, hoje esquecida: Norma Desmond (Gloria Swanson). Gillis descobre que a ex-estrela, além de meio maluca (e milionária), pretende voltar às telas com um roteiro de Salomé escrito e interpretado por ela mesma. O roteiro, claro está, é um desastre, mas Gillis, precisando do dinheiro, promete editá-lo e tentar a sorte em algum estúdio. Norma se apaixona por Gillis e Gillis se apaixona pelo dinheiro de Norma, situação que os mantém juntos por algum tempo. A obsessão de Norma por si mesma (há fotos dela espalhadas por toda a casa, e o novo casal assiste sempre aos mesmos filmes -- os filmes dela, é claro) a impede de enxergar que, em verdade, já foi esquecida pelos fãs desde há muito. As cartas que ainda recebia eram escritas por ninguém menos que seu fiel mordomo, o sinistro Max von Mayerling (Erich von Stroheim). Max, com seus cuidados igualmente obsessivos, é o verdadeiro responsável pela sobrevivência da ilusão de grandeza de Norma.

O crescendo obsessivo de Norma é uma das sequências mais geniais que já vi no cinema. Quando descobre que Gillis tem encontros periódicos com Betty (Nancy Olson), resolve confrontá-lo e Gillis, ciente da patifaria que anda fazendo (Betty era também comprometida), decide voltar para sua pequena cidade em Ohio. Norma, desesperada, dispara três vezes e Gillis mergulha, já morto, na piscina que sempre quis ter por mérito próprio. Na imagem que vai acima, policiais e jornalistas já chegaram à sua mansão para apurar o assassínio. Norma, com a ajuda do sempre fiel Max e das luzes e câmeras, acredita estar num estúdio outra vez, interpretando a famigerada Salomé. Desce a escadaria convicta de que a cena é real, a despeito dos muitos que estão recostados na balaustrada. Se não pôde pedir a cabeça do amante é porque ele já estava morto na piscina.

2. A Streetcar Named Desire (Um Bonde Chamado Desejo) - 1951, Dir. Elia Kazan

Baseado na peça homônima de Tennessee Williams, esse é um dos primeiros filmes do Marlon Brando, que aqui interpreta o embrutecido Stanley Kowalski. O filme começa com a chegada de Blanche (Vivien Leigh) -- irmã de Stella (Kim Hunter), mulher de Stanley -- à casa dos Kowalski. Desde muito cedo Stanley desconfia que há algo de estranho por trás da pose de dondoca da quase quarentona Blanche. Afetando pureza e old-fashioned ideals, descobrimos em tempo que ela era dada às mais escandalosas libertinagens em sua cidade, de onde teve de 'fugir' por já estar mal falada. Quando Stanley descobre tudo e destrói a possibilidade de Blanche casar-se com seu amigo Mitch (Karl Malden), a coitada perde de vez o juízo: acaba acreditando nas próprias mentiras e fica à espera de um milionário imaginário, antigo admirador seu, quando em realidade quem chega é a enfermeira do hospício.

Não se sabe ao certo por que Blanche tomou o caminho da vadiagem. No filme, menciona sempre a morte de um grande amor da juventude -- refere-se a ele simplesmente por the boy --, que teria se suicidado por conta de uma 'fraqueza' não explicada. Informam-que, na peça de Williams, há a sugestão de que o amorzinho de Blanche estava mais pra girl que pra boy: seria homossexual. Esse detalhe teria sido barrado do filme por conta da censura. Com ou sem censura, o fato é que a origem das perturbações de Blanche parece ser muito mais de ordem moral que afetiva.

3. The Good, The Bad & The Ugly (Três Homens em Conflito) - 1966, Dir. Sergio Leone

O que há de mais admirável em westerns (além da capacidade que todos parecem ter de acender fósforos nos locais mais inusitados, como sola do sapato, na própria mão ou em árvores) é a impressão de que, por mais longe que estejamos da 'civilização', há sempre uma espécie de lei a que se pode recorrer. Coloquemos três bandidos sanguinários -- Blondie, the Good (Clint Eastwood); Angel Eyes (Lee Van Cleef), the Bad e Tuco (Eli Wallach), the Ugly -- em busca de um tesouro enterrado -- US$ 200 mil, uma fortuna incalculável pra época da guerra civil americana -- e ainda assim podemos esperar aquele cavalheirismo de uma época em que até a morte exigia certa cortesia. As cenas finais do filme devem seu ar de solenidade precisamente a isso. Se a lei não pode chegar até eles, eles carregam consigo a lei que criaram.

Cine Hitchcock

Depois de assistir a três filmes do Hitchcock quase em sequência, preciso me desintoxicar um pouco falando deles:

1. Rope (Festim Diabólico) - 1948

Que eu tenha visto, esse é o único filme do Hitchcock em que se procura dar alguma justificativa ideológica ao assassinato. Os jovens Brendan e Philip (John Dall e Farley Granger), inspirados pelo velho professor Rupert Cadell (James Stewart), resolvem matar o colega David por se acreditarem intelectualmente superiores e, portanto, parte integrante do grupo seleto de luminares para quem o assassínio não é crime, mas um 'privilégio'. Pra se certificarem de sua inteligência superior, resolvem dar uma festa (os pais e a namorada de David são convidados) no apartamento onde o crime foi cometido -- o corpo se encontra no baú sobre o qual o jantar é servido. O pedantismo exultante de Brendan é de tal maneira pronunciado que Rubert começa a desconfiar, e as expressões faciais de Stewart, nesses momentos de desconfiança, são aproveitadas como de costume, numa espécie de dress rehearsal para o Rear Window de 1954. A reação de Rubert ao descobrir tudo é a do intelectual minimamente honesto que finalmente tem de enfrentar o horror de suas crias ideológicas: uma espécie de epifania que jamais aconteceria não fosse a insistência com que o mundo real interfere no mundo das idéias. É pena que, como sói acontecer, foi preciso que uma desgraça abrisse o caminho em direção à verdade.

2. Dial M For Murder (?) - 1954

Aqui já estamos de volta ao tipo de crime mais comum em Hitchcock: o passional. Como diria o Chief Inspector Hubbard (John Williams), may God protect us from the gifted amateur! Ao descobrir que sua mulher Margot (Grace Kelly) tinha encontros amorosos com Mark Halliday (Robert Cummings), Tony Wendice (Ray Milland) resolve arquitetar, com a ajuda -- forçada -- de seu ex-colega de faculdade Swann (Anthony Dawson), o 'assassinato perfeito'. Esse filme foi claramente ressuscitado no A Perfect Murder, versão moderninha com Michael Douglas e Gwyneth Paltrow. Diferentemente do personagem de Douglas, a engenhosidade de Wendice é tamanha que fica difícil não bancar o advogado do diabo, ainda que isso signifique sacrificar o pescocinho da Grace Kelly. Principalmente porque os assassinos de Hitchcock costumavam aceitar como verdadeiros gentlemen a derrota quando a percebiam inevitável: geralmente com um gole de uísque. Oferecendo um trago para os seus algozes, é claro.

3. Vertigo (Um Corpo que Cai) - 1958

Stewart (Det. 'Scottie' Ferguson) está de volta, dessa vez ao lado de Kim Novak (no papel da possuída Madeleine Elster), para interpretar um detetive com acrofobia graças a uma perseguição que acabou com um seu colega caindo de um prédio de vários andares. Scottie resolve se aposentar depois do acidente, mas um antigo conhecido (Gavin Elster, por Tom Helmore) lhe pede que siga sua esposa Madeleine em suas estranhas peregrinações. Segundo Gavin, Madeleine 'recebia' periodicamente o espírito de uma misteriosa tataravó que cometera suicídio ao ser abandonada pelo marido. Scottie, ora vejam, acaba se apaixonando por Madaleine, que em verdade não era Madaleine: Scottie se envolveu com uma moça fisicamente idêntica a ela, contratada por Gavin para que ele pudesse assassinar sua mulher e dar ao caso aparências de suicídio -- inclusive com o testemunho de Scottie, que não pôde subir a torre (de onde Madeleine teria se jogado, quando em realidade foi empurrada) em função de sua acrofobia. Após a morte de Madeleine, Scottie encontra casualmente Judy Barton, comparsa de Gavin e sósia da finada, a mulher que ele de fato tinha perseguido nos últimos dias. A temática de espelhos, já recorrente no filme, ganha um aspecto ao sinistro quando Scottie insiste em que Judy se vista exatamente como Madeleine. A obsessão de Scottie em recriar eventos chega a tal ponto que, ao descobrir tudo, força Judy a subir a mesma torre de onde Madeleine teria se jogado, apenas pra perceber, contra a própria vontade, que tudo se repetiria com perfeição: inclusive a queda. E o ciclo se fecha outra vez.

Vovô Smith

Se Mao, Lenin, Stalin, Fidel e Che são devidamente louvados em livros de história distribuídos pelo MEC, há também aqueles que conseguiram, nesses mesmos livros, fama de vilão. O principal deles é Adam Smith (1723-1790), ainda hoje tido como um economista frio e calculista, despreocupado com desigualdades sociais e com a ralé em geral. Não admira que seu The Theory of Moral Sentiments seja hoje pouco comentado, sendo desconhecido até de muitos leitores do seu irmão mais famoso The Wealth of Nations.

Na realidade Smith deixou bem claro que ambos os livros fazem parte de um mesmo projeto: não há possibilidade de convivência e diálogo, ou, em particular, de uma existência econômica, se não há uma moral comum para regulá-la. A notoriedade do Wealth em detrimento do Theory parece hoje bem natural; enquanto um se consagrou pela perspicácia e pelo testemunho favorável da história, os conselhos do outro já parecem obsoletos e exagerados, quando não ingenuamente benevolentes. Vejam como exemplo as primeiras linhas do livro, que tanto assustaram Theodore Dalrymple pela sua incompatibilidade com a realidade atual:

How selfish soever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortune of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it, except the pleasure of seeing it.

Smith dizia isso, em suas próprias palavras, in spite of the depravity of our times. Que diria ele de nossos tempos, dois séculos e meio depois da primeira publicação de seu livro, quando essa constatação inicial parece não só improvável mas um tanto ridícula? A inversão é tediosamente previsível: o século 20, irritado com os empecilhos de uma 'moral caduca' como a de Smith, resolve responsabilizar o próprio Smith pelos desastres decorrentes da inobservância dos preceitos morais propugnados pelo, é claro, Smith. Em meios um pouco mais sofisticados, onde a obra do sujeito é ao menos conhecida, faz-se necessário um certo malabarismo retórico e dialético. No Brasil, interpreta-se a famosa 'mão invisível' como uma desculpa para a irresponsabilidade social e a coisa fica por isso mesmo.

No trecho citado acima, assim como em vários outros, fica claro que Smith se refere àqueles que, digamos, ainda não aderiram ao 'liberou geral', que ainda não têm vergonha de acreditar em coisas como a moral cristã ou simplesmente na possibilidade de uma convivência digna e respeitosa. É fato que isso já passou a representar uma excentricidade para muitos. É preciso recorrer a baluartes da reflexão moral, como o Lord Jim de Joseph Conrad, para encontrar ilustrações dignas do trecho abaixo:

The violator of the more sacred laws of justice can never reflect on the sentiments which mankind must entertain with regard to him, without feeling all the agonies of shame, and horrour, and consternation. When his passion is gratified, and he begins coolly to reflect on his past conduct, he can enter into none of the motives which influenced it. They appear now as detestable to him as they did always to other people. By sympathising with the hatred and abhorrence which other men must entertain for him, he becomes in some measure the object of his own hatred and abhorrence. The situation of the person, who suffered by his injustice, now calls upon his pity. He is grieved at the thought of it; regrets the unhappy effects of his own conduct, and feels at the same time that they have rendered him the proper object of the resentment and indignation of mankind, and of what is the natural consequence of resentment, vengeance and punishment. The thought of this perpetually haunts him, and fills him with terrour and amazement. He dares no longer look society in the face, but imagines himself, as it were, rejected, and thrown out from the affections of all mankind. He cannot hope for the consolation of sympathy in this his greatest and most dreadful distress. The remembrance of his crimes has shut out all fellow feeling with him from the hearts of his fellow creatures. The sentiments which they entertain with regard to him, are the very thing which he is most afraid of. Every thing seems hostile, and he would be glad to fly to some inhospitable desert, where he might never more behold the face of a human creature, nor read in the countenance of mankind the condemnation of his crimes. But solitude is still more dreadful than society. His own thoughts can present him with nothing but what is black, unfortunate, and disastrous, the melancholy forebodings of incomprehensible misery and ruin. The horrour of solitude drives him back into society, and he comes again into the presence of mankind, astronished to appear before them loaded with shame and distracted with fear, in order to supplicate some little protection from the countenance of those very judges, who he knows have already all unanimously condemned him. Such is the nature of that sentiment, which is properly caled remorse; of all the sentiments which can enter the human breast the most dreadful. It is made up of shame from the sense of the impropriety of past conduct; of grief for the effects of it; of pity for those who suffer by it; and of the dread and terrour of punishment from the consciousness of the justly provoked resentment of all rational creatures.

O tom é sempre o de um avô afetuoso preocupado com a formação moral de seus netos. Mas vivemos numa sociedade jovem, e os conselhos do vovô Smith parecem estar sendo deixados para uma geração um pouco mais obediente.

The Ship of Death

I

Now it is autumn and the falling fruit
and the long journey towards oblivion.

The apples falling like great drops of dew
to bruise themselves an exit from themselves.

And it is time to go, to bid farewell
to one's own self, and find an exit
from the fallen self.

II

Have you built your ship of death, O have you?
O build your ship of death, for you will need it.

The grim frost is at hand, when the apples will fall
thick, almost thundrous, on the hardened earth.

And death is on the air like a smell of ashes!
Ah! can't you smell it?

And in the bruised body, the frightened soul
finds itself shrinking, wincing from the cold
that blows upon it through the orifices.

III

And can a man his own quietus make
with a bare bodkin?

With daggers, bodkins, bullets, man can make
a bruise or break of exit for his life;
but is that a quietus, O tell me, is it quietus?

Surely not so! for how could murder, even self-murder
ever a quietus make?

IV

O let us talk of quiet that we know,
that we can know, the deep and lovely quiet
of a strong heart at peace!

How can we this, our own quietus, make?

V

Build then the ship of death, for you must take
the longest journey, to oblivion.

And die the death, the long and painful death
that lies between the old self and the new.

Already our bodies are fallen, bruised, badly bruised,
already our souls are oozing through the exit
of the cruel bruise.

Already the dark and endless ocean of the end
is washing in through the breaches of our wounds,
already the flood is upon us.

Oh build your ship of death, your little ark
and furnish it with food, with little cakes, and wine
for the dark flight down oblivion.

VI

Piecemeal the body dies, and the timid soul
has her footing washed away, as the dark flood rises.

We are dying, we are dying, we are all of us dying
and nothing will stay the death-flood rising within us
and soon it will rise on the world, on the outside world.

We are dying, we are dying, piecemeal our bodies are dying
and our strength leaves us,
and our soul cowers naked in the dark rain over the flood,
cowering in the last branches of the tree of our life.

VII

We are dying, we are dying, so all we can do
is now to be willing to die, and to build the ship
of death to carry the soul on the longest journey.

A little ship, with oars and food
and little dishes, and all accoutrements
fitting and ready for the departing soul.

Now launch the small ship, now as the body dies
and life departs, launch out, the fragile soul
in the fragile ship of courage, the ark of faith
with its store of food and little cooking pans
and change of clothes,
upon the flood's black waste
upon the waters of the end
upon the sea of death, where still we sail
darkly, for we cannot steer, and have no port.

There is no port, there is nowhere to go
only the deepening black darkening still
blacker upon the soundless, ungurgling flood
darkness at one with darkness, up and down
and sideways utterly dark, so there is no direction any more
and the little ship is there; yet she is gone.
She is not seen, for there is nothing to see her by.
She is gone! gone! and yet
somewhere she is there.
Nowhere!

VIII

And everything is gone, the body is gone
completely under, gone, entirely gone.
The upper darkness is heavy as the lower,
between them the little ship
is gone
she is gone.

It is the end, it is oblivion.

IX

And yet out of eternity a thread
separates itself on the blackness,
a horizontal thread
that fumes a little with pallor upon the dark.

Is it illusion? or does the pallor fume
A little higher?
Ah wait, wait, for there's the dawn,
the cruel dawn of coming back to life
out of oblivion.

Wait, wait, the little ship
drifting, beneath the deathly ashy grey
of a flood-dawn.

Wait, wait! even so, a flush of yellow
and strangely, O chilled wan soul, a flush of rose.

A flush of rose, and the whole thing starts again.

X

The flood subsides, and the body, like a worn sea-shell
emerges strange and lovely.
And the little ship wings home, faltering and lapsing
on the pink flood,
and the frail soul steps out, into the house again
filling the heart with peace.

Swings the heart renewed with peace
even of oblivion.

Oh build your ship of death, oh build it!
for you will need it.
For the voyage of oblivion awaits you.

D. H. Lawrence (1885-1930)

Paranóia ou Mistificação?

Escrevi há uns meses o post Duas Histórias (leia aqui), em que se faz uma comparação entre as versões de dois livros (a saber, o História para o Ensino Médio, dos brasileiros Claudio Vicentino e Gianpaolo Dorigo, e o Modern Times, do historiador inglês Paul Johnson) sobre a Revolução Russa. Por mais sacrílego que seja misturar Paul Johnson e Claudio Vicentino numa mesma discussão, a comparação não é de todo despropositada porque o livro de Vicentino é um dos mais utilizados em escolas de ensino médio brasileiras, inclusive na minha, uma escola particular e de inclinações católicas. Surge naturalmente a pergunta: por que diabos uma escola católica adotaria um livro abertamente marxista? Primeiro porque nunca ouvi falar de um livro didático de história, no Brasil, que não seja marxista. Segundo porque o catolicismo vagabundo de hoje nem sequer se dá ao trabalho de verificar o que estão ensinando pras suas crianças, se é que perceberia algo de errado se se desse ao trabalho.

Pois bem. O livro do Vicentino, por ter uma exposição muito grande, ainda mantém um mínimo de decoro: gramática e ortografia são respeitadas; procura-se encadear idéias, por mais absurdas que sejam, com um mínimo de respeito pela sanidade mental do leitor etc. Ainda assim não escapa de vários erros factuais, como dizer que a Revolução Russa teve apoio popular desde sempre, ou dizer que todo o poder foi transferido para o proletariado, quando na realidade estave sempre restrito a uma cúpula cada vez menos numerosa do Partido, dentre muitos outros. Coisas que, em países um pouco mais desenvolvidos, já são obviedades desde a década de 40.

Não é o caso do Nova História Crítica, do Mario Schmidt, que tem gerado tanto estardalhaço desde a publicação do artigo de Ali Kamel n'O Globo (leia aqui o artigo com trechos do livro). Aqui a mistificação é escancarada. A impressão que dá é que o autor se sente protegido pela indiferença (e/ou burrice) de pais e educadores, a ponto de estar suficientemente confortável pra propugnar toda sorte de baboseira e mentira, como defender a revolução cultural chinesa, a ditadura de Fidel Castro ou alegar que não havia desigualdades sociais na URSS. Num país onde escolas 'elitizadas' e 'católicas' adotam livros mendazes e defasados em mais de meio século, não chega a admirar que o livro de Schmidt tenha chegado, via MEC, às mãos de 750 mil alunos da rede pública. É sempre necessário que surja um caso grotesco como esse para que a esquerdopatia do ensino brasileiro volte a ser comentada, como se a análise dos livros 'melhores' (como o de Vicentino) já não fosse suficiente. Muito merecidamente, o caso já teve repercussão internacional (veja aqui). Orgulho de ser brasileiro? Erm...

Ser considerado paranóico é a sina de quem quer que critique a universidade (ou o ensino em geral) brasileiro, principalmente na área de humanas, onde o desastre é consideravelmente maior. Na última vez em que caí na besteira de discutir com um universitário (ciências sociais) esquerdinha, perguntei se eles liam José Guilherme Merquior, um dos maiores cientistas políticos brasileiros e respeitado (depois que morreu, é claro) até pela própria esquerda. Descobri que liam, sim: um trecho de 50 páginas de De Praga a Paris, livro que, en passant, foi escrito em inglês porque não havia quem quisesse publicá-lo por aqui. Já vi outro livro seu, Michel Foucault (edição esgotada), em que mostra metodicamente a fraude que foi Foucault, sendo citado por Roger Kimball, mas nunca por um brasileiro. Já que somos todos paranóicos e confundimos bananeiras com agentes comunistas, o máximo que podemos fazer é procurar por indícios de doutrinação em exames de vestibular e análogos.

É o que tem feito um dos mais notórios paranóicos do jornalismo brasileiro, Reinaldo Azevedo. Recentemente, em seu blog (v. link ao lado), ele publicou uma pequena compilação de exemplos tirados das seguintes instituições: escolas públicas do Paraná, Enem (nacional), Universidade Federal do ABC, Universidade Federal de Pernambuco e Mackenzie, além da rede pública nacional (caso do livro de Schmidt). Não seria muito difícil multiplicar os exemplos. Na USP, Gilberto Freyre foi esquecido e Florestan Fernandes é estudado com afinco. Na UFG, Freyre também foi relegado ao ostracismo. No instituto de tecnologia onde estudo o departamento de humanidades recomenda textos de Florestan Fernandes, Milton Santos e Eric Hobsbawn, mas nada de Freyre, Sérgio Buarque de Holanda ou Roberto da Matta.

Quando Monteiro Lobato deu o título Paranóia ou Mistificação a seu famoso artigo, havia a possibilidade de que o alvo de suas críticas fosse ambos, como de fato era. Enquanto o brasileiro só conseguir enxergar mistificação em exemplos caricatos como o livro de Schmidt, o senso comum estará fadado a ser confundido com paranóia.

Nosso Machismo

Tenho o hábito de sair dizendo por aí, não sem certa dose de malícia, que sou um machista inveterado. Já me pediram pra tentar explicar em que consistiria esse machismo e eu o faria de muito bom grado se tivesse inteligência suficiente pra realizar uma síntese que abarcasse todos os pormenores da questão. Por enquanto, o máximo que posso fazer é indicar e comentar alguns textos com os quais concordo quase integralmente e que, se já dizem muito por si sós, deixam mais ainda sugerido, facilitando o meu serviço.

O primeiro deles é uma entrevista do Nelson Rodrigues. Confesso que já mandei essa entrevista a quase todas as meninas que conheço (se não mandei é porque esqueci), numa curiosidade meio mórbida de ver a reação de cada uma. A reação costuma ser violenta porque o Nelson era uma flor de sinceridade, e a linguagem é bem direta. Não achei o link na internet, então publiquei a transcrição aqui. O ponto crucial da entrevista nem se refere ao seu título -- por que as mulheres gostam de apanhar --, mas ao seguinte trecho:

A mulher só é feliz, só se realiza, só existe como mulher, no amor. Eu até hoje, até hoje não encontrei, fora a moça aqui presente, não encontrei uma mulher da qual pudesse dizer "Eis uma inteligência". Sem nenhum prejuízo para o seu mérito, a mulher é de uma inteligência muito escassa. Muito escassa porque a sua qualidade, a sua qualidade humana, se resolve, se decide noutro plano de vida. Ou melhor dizendo, se resolve através do sentimento.

Entendo perfeitamente que isso seja, pelo menos a princípio, difícil de engolir. Quando se diz que a mulher é mais desenvolvida no plano sentimental que no intelectual, tem-se logo a tentação de concluir que a mulher seria, digamos, burra, o que sabemos ser absurdo por experiência própria. O que existe aqui é uma divisão de interesses, uma inclinação inata e que quero crer universal (o que não significa inexorável): a mulher é menos dada a atividades puramente intelectuais não por incapacidade, mas por opção, por temperamento. O 'intelectual' da frase acima deve ser tomado em seu sentido mais estrito, especulativo, totalmente isolado do mundo dos homens e dos sentimentos. A mulher será tão mais feminina quanto mais fielmente seguir esse modelo. No ranking dos 100 melhores livros de não-ficção do século 20 da National Review (veja aqui), há, segundo a minha contagem, menos de 10 escritos por mulheres, sendo que todos eles, à exceção do The Origins of Totalitarianism da Hannah Arendt (Hannah Arendt é a única mulher do século 20 que teria autoridade de exigir para si o título de filósofo, mas, muito felizmente para a nossa linha de argumentação, ela fez questão de se declarar uma cientista política, jamais uma filósofa, por se concentrar no fato de que é o 'homem, e não o Homem, que vive na Terra e habita este mundo'. De qualquer maneira trata-se de uma exceção.), destacam-se muito mais pelo 'sentimento' que pela acuidade estritamente intelectual. Exemplos clássicos: The Diary of a Young Girl, da Anne Frank, e Silent Spring, da Rachel Carson, que de resto só aparece na lista graças ao impacto midiático (e emocional) da questão ambiental.

O mais engraçado de tudo é que a entrevistadora, essa sim bem burrinha, confirma, a cada nova tentativa de imprimir laivos de sofisticação às perguntas, a observação do Nelson segundo a qual a mulher tende a imitar seu marido, seu pai ou seus autores favoritos (no caso, ao que tudo indica, Jung). É um exemplo antológico de humor involuntário. Desde quando eu tinha uns 8 anos, mais especificamente desde uma briguinha que tive com minha irmã, nutro a impressão de que a mulher em geral é incapaz de alcançar o verdadeiro senso de humor. Mas como pode isso, perguntarão, se é fato notório que mulheres também riem, contam piadas, eventualmente são bem divertidas etc.? Explico-me: assim como Platão acreditava ser o homem terrestre uma imitação do Homem ideal, e o ator, por imitar uma imitação (o homem terrestre), uma imitação de segunda ordem, assim acredito eu que o humor feminino é uma imitação do humor masculino, que por sua vez é imitação do Humor Divino, que não se explica. Obviamente fiquei bastante satisfeito quando li a entrevista do Rodrigues; havia finalmente encontrado uma explicação plausível pra algo que já trazia desde há muito em forma intuitiva apenas: a mulher não tem como se render aos prazeres do bom humor porque está obcecada com coisa muito mais importante, a saber, os sentimentos. E, quando falha nesse sentido, torna-se neurótica assim como alguém que percebe que falhou naquilo que é incontestavelmente sua verdadeira vocação.

Agora já é possível fazer uma crítica menos lúdica (em comparação com a do Fomos Enganados) à literatura da Clarice Lispector. Ninguém duvida que o que há de sentimento em sua forma mais crua nos livros de Lispector tenha sido genuinamente sentido, em algum momento, por ela mesma. O problema surge quando ele tenta intelectualizar (e ninguém mais que ela procura intelectualizar cada insignificância) o que deveria ter ficado implícito. O que resulta daí, e não poderia ser diferente, é uma confusão danada, a ponto de a coitada ser considerada hermética quando tudo que tem a dizer é de uma simpleza desconcertante. Naquele conto que aparece em todo livrinho didático de literatura, Amor, a narradora leva algumas páginas e muitos ovos quebrados pra dar uma idéia do sentimento de libertação da protagonista, um efeito a que Graciliano Ramos teria chegado em poucos parágrafos. A confusão é tão grande que dois dos escritores brasileiros mais explícitos e grosseiros, que lançam mão da simbologia mais simples e imediata (seria necessário recorrer ao naturalismo pra encontrar algo parecido), Clarice Lispector e João Guimarães Rosa, são até hoje considerados sutis e 'difíceis'.

Pois bem. O segundo texto é o Modern Manhood (clique aqui pra ler), do filósofo inglês Roger Scruton (vide link ao lado), e diz respeito à posição da mulher na sociedade de hoje. Scruton se posiciona entre dois extremos, o determinismo biológico, segundo o qual homens e mulheres teriam suas diferenças intrínsecas herdadas geneticamente, e o indeterminismo feminista (que no final das contas, como veremos, é também um determinismo), segundo o qual a oposição dos genders não passa de uma construção cultural, uma espécie de ardil engendrado pelo macho malvado pra submeter a mulher à subserviência e que deve e pode ser superado. De cara impressiona a semelhança dessa argumentação feminista com a 'filosofia dos oprimidos', muito comum em países latino-americanos, que acredita ver em cada movimento estrangeiro, principalmente se norte-americano, um plano mirabolante de dominação eterna. Enquanto os sociobiólogos (proeminente entre eles o Edward Wilson, professor em Harvard e autor do Sociobiology, outro livro que não merecia estar na lista dos 100 melhores da NR) negam qualquer possibilidade de adaptação, a menos que seja uma adaptação genética, nas relações entre os sexos, o que praticamente reduz o homem à condição de besta que acerta com uma clava a cabeça da mulher para conquistá-la, as feministas advogam a anarquia total, defendendo logicamente (não a defendem na prática porque, por covardia, não levam suas próprias idéias a suas últimas consequências lógicas) a idéia de que o que me separa de uma moçoila qualquer não é muito mais que uma convenção social.

Eu dizia que o indeterminismo feminista é também um determinismo porque, se observamos bem, o que se consegue ao fim e ao cabo é uma mera troca de paradigmas, com a diferença de que o paradigma moderno é antinatural. Se por alguns momentos damos o braço a torcer e aceitamos a idéia de que a mulher sempre foi, séculos afora, deliberadamente oprimida pela figura masculina, o mínimo que se pode esperar de uma feminista é que reconheça que hoje ocorre o mesmo, só que com sinal trocado: a mulher é forçada a assumir uma posição que coincide com a que o homem costumava assumir. Se antes havia um gap deliberado, hoje haveria uma aproximação deliberada. O problema é que ninguém quer levar essa aproximação ao extremo e quando, pra efeitos puramente didáticos, sugerimos que isso seja feito, é comum responderem com um É óbvio que não devemos levar essa aproximação ao extremo, sendo que também não recebemos nenhuma indicativa de até que ponto ela deve ser levada:

The difference between traditional morality and modern feminism is that the first wishes to enhance and to humanize the difference between the sexes, while the second wishes to discount or even annihilate it. In that sense, feminism really is against nature.

Não vou tentar discutir aqui a origem desse feminismo (até porque o Scruton já faz isso), mas o que fica claro é que ele é de responsabilidade do homem também; talvez até principalmente dele. Toda relação que se queira duradoura entre seres humanos depende de um equilíbrio bem complicado, fundado em termos bem conhecidos ainda que indeclarados. Esse acordo, ou pacto, como queiram, perde toda sua razão de ser assim que uma das partes não se sente mais na obrigação de honrá-lo: que interesse teria a mulher em resguardar sua feminilidade se o homem já não é mais capaz de apreciá-la e vice-versa? Tudo que há de tipicamente feminino (fidelidade, candidez, responsabilidade etc.) ou masculino (coragem, força, honradez etc.) acaba perdendo valor precisamente porque realça as diferenças, e as diferenças, hoje, ofendem. Essa espécie de cooperação parte do pressuposto de que não é possível nem desejável que uma mesma pessoa se encarregue de suprir todas as demandas de uma família, por exemplo. Scruton conta uma historinha exemplar de seus avós: o avô, chegando a casa, deposita seu salário nas mãos da avó, que lhe devolve alguns trocados, o suficiente pra bebida do dia:

My grandfather's gesture, as he laid down his wage packet on the kitchen table, was imbued with a peculiar grace: it was a recognition of my grandmother's importance as a woman, of her right to his consideration and of her value as the mother of his children. Likewise, her waiting outside the pub until closing time, when he would be too unconscious to suffer the humiliation of it, before transporting him home in a wheelbarrow, was a gesture replete with feminine considerateness. It was her way of recognizing his inviolable sovereignty as a wage earner and a man.

Meu machismo é assim. E o seu?

De Lilliput ao País dos Houyhnhnms

Informa-me um conhecido que o Carpeaux, em algum dos volumes de sua História da Literatura Universal, teria traçado um perfil psicológico de Jonathan Swift (1667-1745) e concluído que o sujeito sofria de alguma disfunção erétil. Só assim, explicaria Carpeaux, poderíamos dar conta de tanto azedume satírico. A princípio pode parecer estranho que se escrutine o desempenho amoroso de um padre, mas depois de uma leitura de Gulliver's Travels a coisa não parece tão absurda assim: Swift atirava para todos os lados, e a impudicícia de seus contemporâneos não poderia deixar de ser um alvo. Ainda bem.

As duas primeiras viagens de Lemuel Gulliver, para Lilliput (cujos habitantes não ultrapassam as seis polegadas ou aproximadamente 15 centrímetros) e para Brobdingnag (onde a situação se inverte e Gulliver passa a ser a miniatura), ilustram bem a discussão sobre o livrinho do Burke de que falei há uns posts. O Burke listava smallness como uma das características de tudo quanto é belo, e inclusive citava o nosso cacoete de atribuir o diminutivo aos objetos de nossa afeição: coisinha, amorzinho etc. É sugestivo que as moças sejam geralmente menores que seus pares (a ponto de 'pequena' ter também se transformado num apelativo carinhoso), apesar de algumas, talvez temendo representar um exagero liliputiano, tentarem disfarçar até isso. Exemplo pessoal: um dia desses perguntei à minha ex que altura exatamente ela tem e recebi como resposta um "1,58 e meio!". Ora, quem quer ter meio quer ter um inteiro!

Já não podemos falar de beleza em relação aos gigantes de Brobdingnag, por mais que eventualmente eles se revelem pessoas fofinhas. Gulliver observa com nojo indisfarçável a nudez de uma das gigantes:

I must confess no object ever disgusted me so much as the sight of her monstrous breast, which I cannot tell what to compare with, so as to give the curious reader an idea of its bulk, shape and colour. It stood prominent six foot, and could not be less than sixteen in circunference. The nipple was about half the bigness of my head, and the hue both of that and the dug so varified with spots, pimples and freckles, that nothing could appear more nauseous: (...). This made me reflect upon the fair skins of our English ladies, who appear so beautiful to us, only because they are of our own size, and their defects not to be seen but through a magnifying glass, where we find by experiment that the smoothest and whitest skins look rough and coarse, and ill coloured.

Mas é contra a torpeza moral dos seus (com 'seus' quero dizer o homem europeu moderno) que a sátira de Swift se volta com fúria particular. Ainda que não se aceite o princípio segundo o qual todo bom humor está sempre na oposição, o certo é que Swift não se arrisca e acaba construindo uma ode ao passado e às tradições. Na ilha de Glubbdubdrib, em que lhe é dada a oportunidade de conferenciar com qualquer morto de sua preferência, Gulliver dá um depoimento desconsolado:

I was chiefly disgusted with modern history. For having strictly examined all the persons of greatest name in the course of princes for an hundred years past, I found how the world had been misled by prostitute writers, to ascribe the greatest exploits in war to cowards, the wisest counsel to fools, sincerity to flatterers, Roman virtue to betrayers of their country, piety to atheists, chastity to sodomites, truth to informers. How many innocent and excellent persons had been comdemned to death or banishment, by the practising of great ministers upon the corruption of judges, and the malice of factions. How many villains had been exalted to the highest places of trust, power, dignity, and profit: how great a share in the motions and events of courts, councils, and senates might be challenged by bawds, whores, pimps, parasites, and buffoons: how low an opinion I had of human wisdom and integrity, when I was truly informed of the springs and motives of great enterprises and revolutions in the world, and of the contemptible accidents to which they owed their success.

Difícil não tentar imaginar o que Swift diria do Brasil atual. Provavelmente a mesma coisa, só que publicado na forma de estudo documentado, não na de sátira.

A última viagem de Gulliver, a essa altura quase se despedindo de seus últimos resquícios de sanidade, é para o país dos Houyhnhnms (é, eu sei que não dá pra pronunciar isso), seres idênticos aos nossos cavalos mas dotados de grande inteligência. Os Yahoos, que por outro lado são idênticos aos humanos à exceção da quantidade de pêlos e do tamanho das unhas, são os selvagens da ilha, tratados com justo desprezo por todos os Houyhnhnms. Gulliver eventualmente se convence de que a raça humana, com que teve de conviver penosamente por boa parte de sua vida, não é nada além de uma vertente um pouco mais desenvolvida (e por isso mesmo mais perigosa) dos Yahoos. Apesar do desejo de permanecer lá por toda a vida, sua aparência, tão próxima da dos Yahoos, acaba levando à sua expulsão da ilha. A sátira chega ao fim, mas não sem um derradeiro aviso:

But the Houyhnhnms, who live under the government of reason, are no more proud of the good qualities they possess, than I should be for not wanting a let or an arm, which no man in his wits would boast of, although he must be miserable without them. I dwell the longer upon this subject from the desire I have to make the society of an English Yahoo by any means not insupportable; and therefore I here entreat those who have any tincture of this absurd vice [pride], that they will not presume to come in my sight.

Reforma Ortográfica

Uma das vantagens do pessoal de exatas é dar a devida importância a novidades como essa da reforma ortográfica: a saber, nenhuma. Não dão importância pelo motivo errado, mas isso é outro problema; já fico contente por ter de ouvir a respeito apenas en passant, com um ou outro bocejo dando o tom da conversa. Uma discussão acalorada sobre a desimportância pedagógica das consoantes mudas definitivamente não faz meu tipo de debate intelectual. Os reformistas de plantão deviam ouvir o conselho de Lincoln que vai ao lado. Como se vê, não é de hoje que essa mania desenfreada de mudanças inspira suspeitas.

O certo é que continuarei acentuando idéia, assembléia etc., e o trema eu já não usava porque nem sei onde fica isso no meu teclado. Quanto às consoantes mudas, não há dúvida de que nossos colegas portugueses saem perdendo. Sempre tive a impressão de lidar com uma língua remendada ao ter de escrever, numa mesa frase, Egito, em vez de Egipto, e egípcios; fato, em vez de facto, e factual. Sempre há quem pense nas criancinhas, na hercúlea dificuldade que há em escrever algo que não se pronuncia (numa insinuação involuntária de que o brasileiro é incapaz de aprender o inglês, ou, pensando bem, quase qualquer outra língua). Deviam primeiro alfabetizá-las pra depois pensar nesses detalhes.

Meu único consolo é que surge mais uma oportunidade pra implicar com o Saramago. O velhinho insiste em que seus livros sejam publicados no Brasil com a ortografia lusitana. Estou curioso pra ver que impulso vai prevalecer, o do estilista metido a besta ou o do escrevinhador politicamente correto. É pelo bem das criancinhas, Saramago!

Platão vs. Aristóteles

Comecei a falar do Copleston num outro post e a coisa acabou se transformando num texto sobre o debate com o Russell. Minha intenção original era escrever sobre o livro dele (o primeiro de 9 volumes, cada um deles com umas 500 páginas), A History of Philosophy. Parece existir um consenso no sentido de considerar essa obra a melhor história da filosofia escrita em inglês. Copleston justifica a existência de 'mais uma' história da filosofia ao direcionar seu livro a seminaristas católicos, o que necessariamente implica um ponto de vista, digamos, não destrutivo em relação à filosofia antiga e principalmente em relação à medieval. Como não poderia deixar de ser, Copleston também se queixa do desprezo com que é tratado hoje o legado medieval. É aquela mania que, nas palavras de Mario Ferreira dos Santos, os franceses têm de saltar de Aristóteles a Descartes, os italianos de Aristóteles a Campanella e os alemães de Aristóteles a Kant, levantando problemas já resolvidos com séculos de antecedência.

Mas a nossa preocupação, pelo menos por enquanto, é com a filosofia antiga (de Tales a Plotino), tema desse primeito volume. Um dos aspectos mais perturbadores do período envolve, claro está, seus dois maiores nomes: Platão e Aristóteles. O afresco de Rafael que vai acima -- com Platão, à esquerda, apontando para o alto (supostamente para o mundo das Formas ou Idéias), e Aristóteles para baixo, ressaltando o caráter empírico das coisas --, apesar de coerente, parece ter gerado muita confusão com o tempo. Copleston repete com insistência que, nada obstante as muitas divergências entre ambos, não há discordância quanto a qual seria o verdadeiro objeto da filosofia: a realidade metafísica, transcendente do mundo, em oposição à mera percepção sensorial.

Assim como é comum exagerarem a enfâse que Aristóteles dá ao empírico, exagera-se também o idealismo de Platão, a ponto de hoje sua filosofia ser considerada 'abstrata' e 'distante' demais, como se o sujeito só vivesse no mundo das nuvens. Inclusive procuram justificar essa idéia com a biografia dele: Platão teria se desiludido com a vida política em geral e com a democracia ateniense em particular quando seu mestre Sócrates foi condenado à morte e se tornou um recluso dado a abstrações fantásticas. Daí que muitos interpretem a imagem acima como se Platão estivesse sugerindo, antes de mais nada, um conhecimento das Formas (modelos ideais) para que só depois esse conhecimento pudesse ser aplicado à vida prática. Por exemplo, se queremos uma constituição justa para o Brasil, precisaríamos primeiro conhecer os ideais de Justiça, Coerência, Plausibilidade etc. em sua forma límpida para só depois começar a escrever. Ora, essa interpretação pressupõe que todo legislador é nada menos que Deus: só Deus teria conhecimento suficiente das Formas pra poder tomá-las como ponto de partida. O homem deve partir de manifestações mais palpáveis (e.g., estudar o exemplo de boas constituições, entender por que outras tantas foram um fracasso) e a partir daí seguir numa via ascensional que com muito custo o levaria às Formas propriamente ditas.

A maior objeção de Aristóteles à teoria das Formas é a seperação que Platão impôs entre elas e as coisas sensíveis. Se é verdade que uma constituição é tanto melhor quanto mais se aproximar do modelo de Justiça, como podem constituição e Justiça existir separadamente? Que espécie de interação existe entre elas? Qual a relação entre as Formas e o mundo sensível em geral, qual a relação das Formas entre si? Platão parece ter se debatido com esse problema (a lacuna entre o mundo das idéias e o mundo sensível) até a morte, sem solução explícita. Não ajuda muito o fato de só terem sobrevivido seus diálogos (obras populares de divulgação); todas as transcrições de suas aulas na Academia, onde se supõe que haveria um tratamento mais sistemático desses problemas, foram perdidas. De qualquer maneira Aristóteles, que foi seu aluno na Academia durantes muitos anos, conheceria eventuais soluções platônicas caso elas existissem. Muito pelo contrário, Aristóteles não só aponta esse problema como pinta a filosofia platônica em geral com traços bem grosseiros. Copleston reconhece como válida a crítica central de Aristóteles (o problema da lacuna), mas observa que muitas outras objeções são frutos de uma incompreensão (intencional ou não) do Estagirita.

Por exemplo, Aristóteles não tinha como não saber que o próprio Platão estava ciente dessa deficiência. Tentou resolvê-la, n'O Banquete, dando a entender que as Formas seriam Idéias de Deus, cuja relação com o mundo sensível se daria através da 'imitação' ou da 'participação', apesar de os termos não serem elaborados com mais rigor. Já no Timeu lemos que as Idéias existem independentemente, antes mesmo da criação do mundo, e que o Demiurgo as teria utilizado como modelo para criar as coisas sensíveis. Aristóteles parece tão entusiasmado com a sua solução para o problema (a idéia da imanência) que acaba sendo injusto com os ensinamentos do mestre. Vejam esse exemplo. Aristóteles diz:

The Forms are supposed to explain sensible objects. But they will themselves be sensible: the Ideal Man, for instance, will be sensible, like Socrates. The Forms will resemble the anthropomorphic gods: the latter were only eternal men, and so the Forms are only "eternal sensibles".

Copleston comenta:

This is not a very telling criticism. If the Ideal Man is conceived as being a replica of concrete man on the ideal plane, in the common sense of the word "ideal", as being actual man raised to the highest pitch of development, then of course Ideal Man will be sensible. But is it at all likely that Plato himself meant anything of this kind? Even if he may have implied this by the phrases he used on certain occasions, such an extravagant notion is by no means essential to the Platonic theory of Forms. The Forms are subsistent concepts or Ideal Types, and so the subsistent concept of Man will contain the idea of corporeality, for instance, but there is no reason why it should itself be corporeal: in fact, corporeality and sensibility are ex hypothesi excluded when it is postulated that the Ideal Man means an Idea.

A primeira pergunta a ser feita é: como um gênio do porte de Aristóteles incorreria numa incompreensão tão primária? Pode-se argumentar que a noção de Formas separadas dos objetos sensíveis é tão estranha ao sistema aristotélico, segundo o qual as formas são a essência imanente das coisas (e por isso estão diretamente atreladas a elas), que esse tipo de erro seguiria por tabela. Mas seria de uma ingenuidade monstruosa supor que Aristóteles não compreendia bem a filosofia de Platão; como poderia ele ter adaptado e desenvolvido diversos pontos da herança platônica se não a tivesse compreendido pelo menos superficialmente? Parece mais razoável supor que Aristóteles, convencido de determinadas insuficiências da teoria das Formas, resolveu exagerar e/ou simplificar alguns pontos com fins polêmicos ou didáticos. Assim como dificilmente escapamos à tentação de expor uma teoria que sabemos falsa com traços mais grosseiros que o que seria aconselhável, assim pareceu lícito a Aristóteles extrapolar, às vezes indevidamente, alguns aspectos da teoria em questão. Muito mais importante é o comentário que ele faz sobre a separação entre Idéias e objetos:

It must be held to be impossible that the substance, and that of which it is the substance, should exist apart; how therefore, can the Ideas, being the substance of things, exist apart? The Forms contain the essence and inner reality of sensible objects; but how can objects which exist apart from sensibles contain the essence of those sensibles? In any case, what is the relation between them? Plato tries to explain the relation by the use of terms such as "participation" and "imitation", but Aristotle retorts that "to say that they (i.e. sensible things) are patterns and the other things share in them, is to use empty words and poetical metaphors.

Aqui a crítica parece ser válida, mas Aristóteles ainda dá a entender que as Idéias são entidades dotadas de existência física, sensível, como que para deixar patente o absurdo da teoria. Ocorre que a 'separação' platônica poderia muito bem significar uma espécie de independência (em oposição a uma separação meramente espacial) e, se é verdade que ainda resta a Platão explicar a relação entre Idéias e objetos, também é verdade que Aristóteles, ao rejeitar completamente o 'exemplarismo' platônico, fica impedido de fornecer qualquer matriz transcendental que justifique a fixidez das essências. A síntese do que há de válido em Platão e Aristóteles só veio muito mais tarde, com os filósofos cristãos. Antes, é sempre bom lembrar, de Descartes, Campanella, Kant...

A Oeste Daqui

Oeste para nós não significa muito mais que um dos pontos cardeais (ou a civilização ocidental, se o termo estiver em inglês). Para europeus e principalmente para americanos, a coisa é bem diferente. É curiosa a naturalidade com que eles associam idéias de aventura, recomeço e descoberta psicológica ao termo. Não à toa o brasileiro tende a receber com certa indiferença o formato western, enquanto Jorge Luis Borges dizia, se me não engano numa entrevista, que se quisermos encontrar qualquer resquício de heroísmo no cinema moderno devemos recorrer ao bom e velho western.

A noção de heroísmo tal como a entendiam os colonizadores da recém-fundada república norte-americana, ou, mais tarde, os forty-niners do gold rush na California (1849), já nos é pouco compreensível. Já é pouco compreensível até para os próprios americanos, apesar de a terminologia ter permanecido com os anos. Escrevendo pouco depois de 1831, Alexis de Tocqueville listou o ímpeto americano pelo novo e ainda intocado como um dos fatores que ajudariam a manter e a fazer crescer uma república democrática num território tão vasto. No primeiro volume do Democracy in America:

It would be difficult to depict the eagerness with which an American launches himself at this huge booty offered him by fortune. In order to pursue it, he fearlessly braves the Indian arrow and the diseases of the wilds; the silence of the woods holds no surprise for him, nor is he disturbed by the presence of wild beasts; he is constantly spurred on by a passion stronger than the love of life. Before him stretches an almost boundless continent and it is as though, already afraid of losing his place, he is in such a hurry not to arrive late.

É claro que essa urgência toda pode ser interpretada como uma simples ganância por terras, riquezas etc., mas o que Tocqueville deixa transparecer ao longo do texto é que esse aspecto aventureiro do homem (tão caro a ele próprio, um aristocrata francês!, assim como para Borges e a maioria dos chamados críticos da modernidade) foi reduzido a cinzas por todos nós. Em outras palavras, o homem deixou de arriscar sua vida por um ideal (por mais condenável que esse ideal seja) para usufruir da parafernália modernosa.

Como eu dizia, restou a terminologia. Isso ainda é facil de encontrar, principalmente em filmes e músicas. Um trecho da Stairway to Heaven, do Led Zeppelin:

There's a feeling I get when I look to the west,
And my spirit is crying for leaving.
In my thoughts I have seen rings of smoke through the trees,
And the voices of those who stand looking.
Ooh, it makes me wonder,
Ooh, it really makes me wonder.

Na Budapest, do Jethro Tull, uma das melhores músicas da história do rock:

I thought I saw her at the late night restaurant.
She would have sent blue shivers down the wall.
But she didn't grace our table.
In fact, she wasn't there at all.
Yes, and her legs went on forever.
Like staring up at infinity.
Her heart was spinning to the west-lands
and she didn't care to be
that night in Budapest.
Hot night in Budapest.

O Once Upon a Time in the West, western do Sergio Leone, acabou virando título de uma música do Dire Straits, que de resto já tinha lançado uma Wild West End um ano antes. Para o homem moderno o oeste voltou a ser apenas um ponto cardeal: no mínimo corremos o risco de perder uma boa metáfora.

Fomos Enganados

Todo mundo sabe que os dois maiores embustes da literatura nacional chamam-se Clarice Lispector e João Guimarães Rosa. Sempre que surgem aquelas listinhas de 'não li e não gostei', fico tentado a citar o nome de ambos, mas fico só na tentação porque já li alguns livros deles. Especificamente falando da Lispector, li dois livros de contos -- Laços de Família e A Legião Estrangeira -- e uma novela, a última publicação dela, A Hora da Estrela, um dos piores livros que já li na vida. Há alguns bons contos nos dois primeiros, principalmente no Legião, mas ocorre que muita gente escreve bons contos e nós não temos tempo pra ler todos os livros do mundo. É preciso estabelecer prioridades.

Meu objetivo com esse post é provar que a Lispector não merece ser lida lançando mão apenas de critérios completamente arbitrários e alheios a qualquer corrente histórica da chamada crítica literária. Não analisaremos enredos e personagens, estilo ou qualquer tipo de escolha estética, profundidade psicológica ou perspicácia filosófica, a possibilidade de epifanias ou transportes místicos. Tudo isso não ultrapassa a superfície do problema, e temo que as contribuições de um Matthew Arnold ou de um Otto Maria Carpeaux seriam de todo inúteis nesse caso. É necessário, antes de tudo, observar como ela segurava o cigarro, como ela cortava o cabelo, como cruzava as pernas numa poltrona, como se comportava na cozinha ou na cama etc.

Por isso fui procurar uma entrevista dela. Acima vai a primeira parte, de 5, de uma concedida ao Julio Lerner em 1977, poucos meses antes de ela morrer. Tentem aguentar o primeiro minuto inteiro, em que o apresentador fala um monte de maluquices: o tom surreal tende a continuar na própria entrevista. A primeira coisa a se observar é que, para Lispector, tudo é complicado, ou pelo menos é essa a impressão que ela quer passar. Sua produção literária era 'intensa', 'caótica' e 'fora da realidade... da vida'. Podia até ser, mas isso não é algo que se diga numa entrevista, entendem? Logo depois: 'sou tímida e ousada ao mesmo tempo'. Não lembra os nomes das publicações em que saíram seus primeiros contos. Não é uma escritora profissional. Silêncios prolongados. Quando escreve se comunica com o mais secreto de si mesma. Entendem?

O erro mais comum do Lispector-fanboy é tentar explicar o contexto e o sentido dessas declarações. Sem dúvida é possível encontrar um sentido pra maioria delas, até sem muita dificuldade. Mas o crucial é perceber que não há como suportar, muito menos ler, alguém que, numa entrevista, diz ser tímido e ousado ao mesmo tempo. Isso é trabalho para escritores de orelhas de livro ou resenhistas. Somos aqui forçados a tomar uma decisão importantíssima: ou ela veste essa carapuça de afetação apenas pra escrever e dar entrevistas, o que já seria em si ridículo, ou era assim sempre, o que nos leva a lamentar a sorte de seu marido. Não dá pra deixar de imaginar o sujeito pedindo algum favor mais libidinoso e obtendo como resposta um 'sou ousada, mas ao mesmo tempo tímida' ou um 'agora não posso, estou entretida com um diálogo com a parte mais secreta de meu ser'.

A Lispector sofre do que gosto de chamar 'síndrome de mulherzinha', que corresponde, em linguagem popular, a uma frescura generalizada com laivos de sofisticação. Trata-se de um mal que ameaça a carreira literária de qualquer moça e que eventualmente destruiu a de muitas, como Virginia Woolf, Cecilia Meireles e, por pouco, Lygia Fagundes Telles, que no final das contas só escapou porque lia muito Edgar Poe e Dostoievski. Rachel de Queiroz foi a única que esteve sempre imune. Fomos enganados.

Copleston vs. Russell

Sempre que me perguntam por que acho que Bertrand Russell (1872-1970), fora do campo da lógica, não foi muito mais que um grande palpiteiro, mando o link de um debate dele com o padre jesuíta Frederick Copleston (1907-1994), transmitido em 1948 pela rádio BBC de Londres. Leiam aqui. Apesar de o Russell levar uma surra do começo ao fim do debate, aqueles poucos conhecidos meus que tiveram paciência de lê-lo inteiro chegaram à conclusão de que o Russell se saiu bem, ou que houve uma espécie de 'empate'. Suponho que a educação quase irritante do bom padre explique, pelo menos em parte, esse fenômeno, como quando ele diz haver um 'impasse' sempre que Russell resolve fugir vexaminosamente da discussão. Complementa a explicação o fato de o agnosticismo intelectual do Russell ser regra quase geral hoje em dia.

O debate começa com a exposição do argumento da contingência de Leibniz como prova metafísica da existência de Deus (é sempre necessário agregar 'metafísica' ou 'filosófica' ao termo 'prova', sob pena de nos exigerem uma fotografia do dito-cujo):

First of all, I should say, we know that there are at least some beings in the world which do not contain in themselves the reason for their existence. For example, I depend on my parents, and now on the air, and on food, and so on. Now, secondly, the world is simply the real or imagined totality or aggregate of individual objects, none of which contain in themselves alone the reason for their existence. There isn't any world distinct from the objects which form it, any more than the human race is something apart from the members. Therefore, I should say, since objects or events exist, and since no object of experience contains within itself reason of its existence, this reason, the totality of objects, must have a reason external to itself. That reason must be an existent being. Well, this being is either itself the reason for its own existence, or it is not. If it is, well and good. If it is not, then we must proceed farther. But if we proceed to infinity in that sense, then there's no explanation of existence at all. So, I should say, in order to explain existence, we must come to a being which contains within itself the reason for its own existence, that is to say, which cannot not exist.

Russell começa dizendo que uma 'proposição necessária', como por exemplo a proposição 'um ser que é somente potência existe necessariamente', tem por força que ser analítica, declaração clara de que tudo que não existe na filosofia dele não existe em lugar algum. Quando Copleston se dá ao trabalho de reduzir o argumento de Leibniz a uma proposição que pode ser considerada analítica -- 'se há um ser contingente há um ser necessário' --, Russell resolve negar a própria inteligibilidade do termo 'contingente'. Copleston adverte repetidas vezes que esse tipo de posicionamento corresponde a reduzir a filosofia inteira a apenas um ramo dela, a lógica, e que essa redução é, ironia das ironias, logicamente insustentável. Num dos últimos parágrafos, Russell confessa não ver sentido no termo 'contingente' assim como Copleston o emprega porque, ora vejam, os seres não podem ser nada além de contingentes -- because there isn't anything else they could be --, uma negação a priori justamente daquilo que se procura mostrar. É como se alguém tentasse demonstrar o teorema de Pitágoras tomando como hipótese que o teorema de Pitágoras não é válido: Russell pretende levar um debate adiante ao mesmo tempo em que nega a legitimidade da única terminologia cabível a ele.

Tão esquisito quanto isso possa parecer, ainda não se compara às atrocidades que ele vem a dizer sobre o argumento moral. É prática comum do agnóstico achar deplorável a idéia de que não pode haver valores transcendentes e universais sem uma entidade igualmente transcendente que lhes confira sustentação: Richard Dawkins considera-a disgusting. É impressionante como o Copleston, com perguntas simples e diretas somente (no que mais parece um arremedo dos mais eficientes do método socrático), consegue levar o Russell a conclusões que ele mesmo deveria considerar inaceitáveis. Acompanhem:

C: You distinguish blue and yellow by seeing them, so you distinguish good and bad by what faculty?

R: By my feelings.

C: By your feelings. Well, that's what I was asking. You think that good and evil have reference simply to feeling?

E, quando Russell responde que podemos errar em nosso julgamento do que é certo e errado, Copleston pode candidamente concluir:

C: Yes, one can make mistakes, but can you make a mistake if it's simply a question of reference to a feeling or emotion? Surely Hitler would be the only possible judge of what appealed to his emotions.

É claro que nossos 'sentimentos' não podem ser os árbitros de toda valoração moral porque, de acordo com os 'sentimentos' do Hitler, tudo que ele fez foi muito bom (e quem melhor que Hitler para interpretar os sentimentos de Hitler?). A idéia de que o homem é medida de todas as coisas é de origem sofista (Protágoras), com a diferença que eles foram mais honestos que Russell e a levaram à sua última consequência: a de que não pode haver erro de julgamento quando o 'sentimento' é o único árbitro. Se saio do banho e o vento me parece frio, ele é frio e ponto. Protágoras sustentava abertamente a posição de que cada um tem sua verdade, e não à toa foi combatido, juntamente com os outros sofistas, por Sócrates e Platão.

Mas Russell, preferindo não levar sua idéia original adiante, lança mão de um artifício mais tosco ainda: igualar moralidade com a opinião da maioria. O mais curioso é que ele estava longe de poder ser caracterizado como um multiculturalista na acepção moderna: deixa claro no próprio debate que abomina práticas como o canibalismo e é notório que relegava comunidades inteiras para a lata de lixo da moralidade. Dirão que Russell escreveu muito e mudou de idéia com frequência ao longo dos anos, mas é possível encontrar esse tipo de contradição na própria transcrição do debate. Apesar de se dizer tão sensível a transgressões morais, não tem respaldo teórico nem para condenar personalidades à Hitler.

O 'impasse' não termina porque Russell insiste, a despeito de seus pressupostos, em condenar Hitler e the like. É forçado a apelar a uma noção quase inacreditável de obrigatoriedade moral: 'aquilo que nossos pais e babás ensinam'. É sério, leiam lá. Hitler e Assurbanipal são condenáveis, apesar de terem sido fiéis aos seus 'sentimentos', porque existe uma massa amorfa de opiniões sem origem e sem explicação, uma espécie de guia comportamental empírico que rege toda a nossa percepção de certo e errado. O que Russell faz aqui, assim como na discussão sobre Deus, é negar a possibilidade de qualquer inspeção mais cuidadosa sobre tudo aquilo que realmente importa. Trata-se de um agnosticismo que corresponde, no sentido mais estrito possível, a uma abdicação intelectual, a um solene escárnio em relação a tudo que ultrapasse o limitado domínio da filosofia analítica. Fora desse pequeno domínio há apenas o império do achismo e as lições de nossas babás.

Comentários

Fui acusado de arrogante, egocêntrico, fascista etc. e, intimidado, resolvi reativar a opção de comentários. Mas, como bom direitista machista e fumante, devorador de churrasco em geral e criancinhas em particular, branco e católico (só não sou gordo... quem sabe um dia), garanto meu próprio direito de moderar as mensagens como eu bem entender, é claro. Declarações de amor serão barradas: isso é coisa particular.

Edit: tive de zerar tudo pra colocar o HaloScan.

Hymn to Zeus

O God most glorious, called by many a name,
Nature's great King, through endless years the same;
Omnipotence, who by thy just decree
Controllest all, hail, Zeus, for unto thee
Behoves thy creatures in all lands to call.
We are thy children, we alone, of all
On earth's broad ways that wander to and fro,
Bearing thy image wheresoe'er we go.
Wherefore with songs of praise thy power I will forth show.
Lo! yonder heaven, that round the earth is wheeled,
Follows thy guidance, still to thee doth yield
Glad homage; thine unconquerable hand
Such flaming minister, the levin-brand,
Wieldeth, a sword two-edged, whose deathless might
Pulsates through all that Nature brings to light;
Vehicle of the universal Word, that flows
Through all, and in the light celestial glows
Of stars both great and small. O King of Kings
Through ceaseless ages, God, whose purpose brings
To birth, whate'er on land or in the sea
Is wrought, or in high heaven's immensity;
Save what the sinner works infatuate.
Nay, but thou knowest to make the crooked straight:
Chaos to thee is order: in thine eyes
The unloved is lovely, who did'st harmonise
Things evil with things good, that there should be
One Word through all things everlastingly.
One Word -- whose voice alas! the wicked spurn;
Insatiate for the good their spirits yearn:
Yet seeing see not, neither hearing hear
God's universal law, which those revere,
By reason guided, happiness who win.
The rest, unreasoning, diverse shapes of sin
Self-prompted follow: for an idle name
Vainly they wrestle in the lists of fame:
Others inordinately Riches woo,
Or dissolute, the joys of flesh pursue.
Now here, now there they wander, fruitless still,
For ever seeking good and finding ill.
Zeus the all-beautiful, whom darkness shrouds,
Whose lightning lightens in the thunder clouds;
Thy children save from error's deadly sway:
Turn thou the darkness from their souls away:
Vouchsafe that unto knowledge they attain;
For thou by knowledge art made strong to reign
O'er all, and all things rulest righteously.
So by thee honoured, we will honour thee,
Praising thy works continuously with songs,
As mortals should; nor higher meed belongs
E'en to the god, than justly to adore
The universal law for evermore.

Cleantes de Assos (301-232/252 BC)
Trad. Dr. James Adam

Zenão de Eléia

Um dos 'paradoxos' mais conhecidos do pré-socrático Zenão de Eléia parte do seguinte enunciado:

Considere a seguinte situação baseada num dos paradoxos de Zenão de Eléia, filósofo grego do século V A.C. Suponha que o atleta Aquiles e uma tartaruga apostam uma corrida em linha reta, correndo com velocidades constantes V(a) e V(t), com V(a) maior que V(t). Como a tartaruga é mais lenta é-lhe dada uma vantagem inicial, de modo a começar a corrida no instante t = 0 a uma distância d(1) na frente de Aquiles. Calcule os tempos t(1), t(2), t(3), ... que Aquiles precisa para percorrer as distâncias d(1), d(2), d(3), ..., respectivamente, sendo que d(n), n maior ou igual a 2, denota a distância entre a tartaruga e Aquiles assim que Aquiles atinge a posição ocupada pela tartaruga na situação anterior.

O paradoxo consistiria no fato de que quando Aquiles tiver percorrido d(1), a tartaruga já terá avançado um d(2) (ainda que bem menor que d(1)). Quando Aquiles chegar à posição d(1) + d(2), a tartaruga já estará d(3) à frente, e assim sucessivamente, de maneira que poderíamos concluir que Aquiles, nada obstante seu porte atlético e donairoso, jamais conseguirá alcançar a tartaruga.

Como pede o enunciado, passamos a calcular os tempos t(1), t(2), t(3), ... :

t(1) = d(1)/V(a)

Nesse mesmo intervalo, a tartaruga percorre d(2) = V(t).t(1) = V(t).d(1)/V(a)

t(2) = d(2)/V(a), ou seja, t(2) = V(t).d(1)/V(a)²

Nesse mesmo intervalo, a tartaruga percorre d(3) = V(t).t(2) = d(1).V(t)²/V(a)²

Por indução vulgar, chega-se a t(n) = d(1).V(t)^n-1/V(a)ⁿ, o que significa dizer que a série dos tempos é um progressão geométrica infinita de razão q = V(t)/V(a) (que é menor que 1 pois V(t) é menor que V(a)). Como a soma da P. G. infinita é dada por S = t(1)/1-q, chegamos a S = d(1)/[V(a)-V(t)]. Essa soma representa o tempo gasto por Aquiles para alcançar a tartaruga e, sendo ele finito, o paradoxo desaparece. A mentalidade moderna acompanha a resolução desse exercício sem perceber a origem do 'paradoxo': a noção de que um somatório infinito de termos positivos pode convergir para um valor finito.

Pode-se objetar que todos os paradoxos propostos por Zenão caem por terra assim que se introduz o conceito de continuidade (por exemplo, a linha da corrida de Aquiles é um contínuo de pontos, e não um aglomerado discreto de pontos), mas ele não só sabia disso como era precisamente isso que ele procurou mostrar. A intenção de Zenão não era propriamente defender os argumentos de seu mestre Parmênides, mas sim ridicularizar os pressupostos da escola rival, a escola pitagórica, segundo a qual toda a realidade é composta por unidades discretas. O paradoxo acima mostra que se isso fosse verdade Aquiles jamais seria capaz de alcançar uma mísera tartaruga.

Prova de que a discussão não é ociosa é a atenção que lhe deu ninguém menos que Aristóteles, ao discutir o conceito de infinito na Física. Frederick Copleston, no primeiro volume de sua A History of Philosophy, resume a questão:

Though Aristotle rejected an existent actually infinite body or number, he admitted the infinite in another sense. The infinite exists potentially. For example, no spatial extension is an actual infinite, but it is potentially infinite in the sense that it is infinitely divisible. A line does not consist of an actual infinite of points, for it is a continuum (it is in this way that Aristotle attempts, in the Physics, to meet the difficulties raised by Zeno the Eleatic), but it is infinitely divisible, though this potentially infinite division will never be completely realised in actuality. Time, again, is potentially infinite, since it can be added to indefinitely; but time never exists as an actual infinite, for it is a successive continuum and its parts never coexist. Time, therefore, resembles spatial extension in being infinitely divisible (though no actual infinity is ever realised), but is also potentially infinite by way of addition, and in this it differs from extension, since extension, according to Aristotle, has a maximum, even if it has no minimum. A third potential infinity is that of Number, which resembles time in being potentially infinite by way of addition, since you cannot count up to a number beyond which all counting and addition is impossible. Number, however, differs from both time and extension in being insusceptible of infinite division, for the reason that it has a minimum - the unit.

E bastaria que se falasse em números racionais para que a noção de Número também se tornasse potencialmente infinita by way of division.