De Lilliput ao País dos Houyhnhnms

Informa-me um conhecido que o Carpeaux, em algum dos volumes de sua História da Literatura Universal, teria traçado um perfil psicológico de Jonathan Swift (1667-1745) e concluído que o sujeito sofria de alguma disfunção erétil. Só assim, explicaria Carpeaux, poderíamos dar conta de tanto azedume satírico. A princípio pode parecer estranho que se escrutine o desempenho amoroso de um padre, mas depois de uma leitura de Gulliver's Travels a coisa não parece tão absurda assim: Swift atirava para todos os lados, e a impudicícia de seus contemporâneos não poderia deixar de ser um alvo. Ainda bem.

As duas primeiras viagens de Lemuel Gulliver, para Lilliput (cujos habitantes não ultrapassam as seis polegadas ou aproximadamente 15 centrímetros) e para Brobdingnag (onde a situação se inverte e Gulliver passa a ser a miniatura), ilustram bem a discussão sobre o livrinho do Burke de que falei há uns posts. O Burke listava smallness como uma das características de tudo quanto é belo, e inclusive citava o nosso cacoete de atribuir o diminutivo aos objetos de nossa afeição: coisinha, amorzinho etc. É sugestivo que as moças sejam geralmente menores que seus pares (a ponto de 'pequena' ter também se transformado num apelativo carinhoso), apesar de algumas, talvez temendo representar um exagero liliputiano, tentarem disfarçar até isso. Exemplo pessoal: um dia desses perguntei à minha ex que altura exatamente ela tem e recebi como resposta um "1,58 e meio!". Ora, quem quer ter meio quer ter um inteiro!

Já não podemos falar de beleza em relação aos gigantes de Brobdingnag, por mais que eventualmente eles se revelem pessoas fofinhas. Gulliver observa com nojo indisfarçável a nudez de uma das gigantes:

I must confess no object ever disgusted me so much as the sight of her monstrous breast, which I cannot tell what to compare with, so as to give the curious reader an idea of its bulk, shape and colour. It stood prominent six foot, and could not be less than sixteen in circunference. The nipple was about half the bigness of my head, and the hue both of that and the dug so varified with spots, pimples and freckles, that nothing could appear more nauseous: (...). This made me reflect upon the fair skins of our English ladies, who appear so beautiful to us, only because they are of our own size, and their defects not to be seen but through a magnifying glass, where we find by experiment that the smoothest and whitest skins look rough and coarse, and ill coloured.

Mas é contra a torpeza moral dos seus (com 'seus' quero dizer o homem europeu moderno) que a sátira de Swift se volta com fúria particular. Ainda que não se aceite o princípio segundo o qual todo bom humor está sempre na oposição, o certo é que Swift não se arrisca e acaba construindo uma ode ao passado e às tradições. Na ilha de Glubbdubdrib, em que lhe é dada a oportunidade de conferenciar com qualquer morto de sua preferência, Gulliver dá um depoimento desconsolado:

I was chiefly disgusted with modern history. For having strictly examined all the persons of greatest name in the course of princes for an hundred years past, I found how the world had been misled by prostitute writers, to ascribe the greatest exploits in war to cowards, the wisest counsel to fools, sincerity to flatterers, Roman virtue to betrayers of their country, piety to atheists, chastity to sodomites, truth to informers. How many innocent and excellent persons had been comdemned to death or banishment, by the practising of great ministers upon the corruption of judges, and the malice of factions. How many villains had been exalted to the highest places of trust, power, dignity, and profit: how great a share in the motions and events of courts, councils, and senates might be challenged by bawds, whores, pimps, parasites, and buffoons: how low an opinion I had of human wisdom and integrity, when I was truly informed of the springs and motives of great enterprises and revolutions in the world, and of the contemptible accidents to which they owed their success.

Difícil não tentar imaginar o que Swift diria do Brasil atual. Provavelmente a mesma coisa, só que publicado na forma de estudo documentado, não na de sátira.

A última viagem de Gulliver, a essa altura quase se despedindo de seus últimos resquícios de sanidade, é para o país dos Houyhnhnms (é, eu sei que não dá pra pronunciar isso), seres idênticos aos nossos cavalos mas dotados de grande inteligência. Os Yahoos, que por outro lado são idênticos aos humanos à exceção da quantidade de pêlos e do tamanho das unhas, são os selvagens da ilha, tratados com justo desprezo por todos os Houyhnhnms. Gulliver eventualmente se convence de que a raça humana, com que teve de conviver penosamente por boa parte de sua vida, não é nada além de uma vertente um pouco mais desenvolvida (e por isso mesmo mais perigosa) dos Yahoos. Apesar do desejo de permanecer lá por toda a vida, sua aparência, tão próxima da dos Yahoos, acaba levando à sua expulsão da ilha. A sátira chega ao fim, mas não sem um derradeiro aviso:

But the Houyhnhnms, who live under the government of reason, are no more proud of the good qualities they possess, than I should be for not wanting a let or an arm, which no man in his wits would boast of, although he must be miserable without them. I dwell the longer upon this subject from the desire I have to make the society of an English Yahoo by any means not insupportable; and therefore I here entreat those who have any tincture of this absurd vice [pride], that they will not presume to come in my sight.

Reforma Ortográfica

Uma das vantagens do pessoal de exatas é dar a devida importância a novidades como essa da reforma ortográfica: a saber, nenhuma. Não dão importância pelo motivo errado, mas isso é outro problema; já fico contente por ter de ouvir a respeito apenas en passant, com um ou outro bocejo dando o tom da conversa. Uma discussão acalorada sobre a desimportância pedagógica das consoantes mudas definitivamente não faz meu tipo de debate intelectual. Os reformistas de plantão deviam ouvir o conselho de Lincoln que vai ao lado. Como se vê, não é de hoje que essa mania desenfreada de mudanças inspira suspeitas.

O certo é que continuarei acentuando idéia, assembléia etc., e o trema eu já não usava porque nem sei onde fica isso no meu teclado. Quanto às consoantes mudas, não há dúvida de que nossos colegas portugueses saem perdendo. Sempre tive a impressão de lidar com uma língua remendada ao ter de escrever, numa mesa frase, Egito, em vez de Egipto, e egípcios; fato, em vez de facto, e factual. Sempre há quem pense nas criancinhas, na hercúlea dificuldade que há em escrever algo que não se pronuncia (numa insinuação involuntária de que o brasileiro é incapaz de aprender o inglês, ou, pensando bem, quase qualquer outra língua). Deviam primeiro alfabetizá-las pra depois pensar nesses detalhes.

Meu único consolo é que surge mais uma oportunidade pra implicar com o Saramago. O velhinho insiste em que seus livros sejam publicados no Brasil com a ortografia lusitana. Estou curioso pra ver que impulso vai prevalecer, o do estilista metido a besta ou o do escrevinhador politicamente correto. É pelo bem das criancinhas, Saramago!

Platão vs. Aristóteles

Comecei a falar do Copleston num outro post e a coisa acabou se transformando num texto sobre o debate com o Russell. Minha intenção original era escrever sobre o livro dele (o primeiro de 9 volumes, cada um deles com umas 500 páginas), A History of Philosophy. Parece existir um consenso no sentido de considerar essa obra a melhor história da filosofia escrita em inglês. Copleston justifica a existência de 'mais uma' história da filosofia ao direcionar seu livro a seminaristas católicos, o que necessariamente implica um ponto de vista, digamos, não destrutivo em relação à filosofia antiga e principalmente em relação à medieval. Como não poderia deixar de ser, Copleston também se queixa do desprezo com que é tratado hoje o legado medieval. É aquela mania que, nas palavras de Mario Ferreira dos Santos, os franceses têm de saltar de Aristóteles a Descartes, os italianos de Aristóteles a Campanella e os alemães de Aristóteles a Kant, levantando problemas já resolvidos com séculos de antecedência.

Mas a nossa preocupação, pelo menos por enquanto, é com a filosofia antiga (de Tales a Plotino), tema desse primeito volume. Um dos aspectos mais perturbadores do período envolve, claro está, seus dois maiores nomes: Platão e Aristóteles. O afresco de Rafael que vai acima -- com Platão, à esquerda, apontando para o alto (supostamente para o mundo das Formas ou Idéias), e Aristóteles para baixo, ressaltando o caráter empírico das coisas --, apesar de coerente, parece ter gerado muita confusão com o tempo. Copleston repete com insistência que, nada obstante as muitas divergências entre ambos, não há discordância quanto a qual seria o verdadeiro objeto da filosofia: a realidade metafísica, transcendente do mundo, em oposição à mera percepção sensorial.

Assim como é comum exagerarem a enfâse que Aristóteles dá ao empírico, exagera-se também o idealismo de Platão, a ponto de hoje sua filosofia ser considerada 'abstrata' e 'distante' demais, como se o sujeito só vivesse no mundo das nuvens. Inclusive procuram justificar essa idéia com a biografia dele: Platão teria se desiludido com a vida política em geral e com a democracia ateniense em particular quando seu mestre Sócrates foi condenado à morte e se tornou um recluso dado a abstrações fantásticas. Daí que muitos interpretem a imagem acima como se Platão estivesse sugerindo, antes de mais nada, um conhecimento das Formas (modelos ideais) para que só depois esse conhecimento pudesse ser aplicado à vida prática. Por exemplo, se queremos uma constituição justa para o Brasil, precisaríamos primeiro conhecer os ideais de Justiça, Coerência, Plausibilidade etc. em sua forma límpida para só depois começar a escrever. Ora, essa interpretação pressupõe que todo legislador é nada menos que Deus: só Deus teria conhecimento suficiente das Formas pra poder tomá-las como ponto de partida. O homem deve partir de manifestações mais palpáveis (e.g., estudar o exemplo de boas constituições, entender por que outras tantas foram um fracasso) e a partir daí seguir numa via ascensional que com muito custo o levaria às Formas propriamente ditas.

A maior objeção de Aristóteles à teoria das Formas é a seperação que Platão impôs entre elas e as coisas sensíveis. Se é verdade que uma constituição é tanto melhor quanto mais se aproximar do modelo de Justiça, como podem constituição e Justiça existir separadamente? Que espécie de interação existe entre elas? Qual a relação entre as Formas e o mundo sensível em geral, qual a relação das Formas entre si? Platão parece ter se debatido com esse problema (a lacuna entre o mundo das idéias e o mundo sensível) até a morte, sem solução explícita. Não ajuda muito o fato de só terem sobrevivido seus diálogos (obras populares de divulgação); todas as transcrições de suas aulas na Academia, onde se supõe que haveria um tratamento mais sistemático desses problemas, foram perdidas. De qualquer maneira Aristóteles, que foi seu aluno na Academia durantes muitos anos, conheceria eventuais soluções platônicas caso elas existissem. Muito pelo contrário, Aristóteles não só aponta esse problema como pinta a filosofia platônica em geral com traços bem grosseiros. Copleston reconhece como válida a crítica central de Aristóteles (o problema da lacuna), mas observa que muitas outras objeções são frutos de uma incompreensão (intencional ou não) do Estagirita.

Por exemplo, Aristóteles não tinha como não saber que o próprio Platão estava ciente dessa deficiência. Tentou resolvê-la, n'O Banquete, dando a entender que as Formas seriam Idéias de Deus, cuja relação com o mundo sensível se daria através da 'imitação' ou da 'participação', apesar de os termos não serem elaborados com mais rigor. Já no Timeu lemos que as Idéias existem independentemente, antes mesmo da criação do mundo, e que o Demiurgo as teria utilizado como modelo para criar as coisas sensíveis. Aristóteles parece tão entusiasmado com a sua solução para o problema (a idéia da imanência) que acaba sendo injusto com os ensinamentos do mestre. Vejam esse exemplo. Aristóteles diz:

The Forms are supposed to explain sensible objects. But they will themselves be sensible: the Ideal Man, for instance, will be sensible, like Socrates. The Forms will resemble the anthropomorphic gods: the latter were only eternal men, and so the Forms are only "eternal sensibles".

Copleston comenta:

This is not a very telling criticism. If the Ideal Man is conceived as being a replica of concrete man on the ideal plane, in the common sense of the word "ideal", as being actual man raised to the highest pitch of development, then of course Ideal Man will be sensible. But is it at all likely that Plato himself meant anything of this kind? Even if he may have implied this by the phrases he used on certain occasions, such an extravagant notion is by no means essential to the Platonic theory of Forms. The Forms are subsistent concepts or Ideal Types, and so the subsistent concept of Man will contain the idea of corporeality, for instance, but there is no reason why it should itself be corporeal: in fact, corporeality and sensibility are ex hypothesi excluded when it is postulated that the Ideal Man means an Idea.

A primeira pergunta a ser feita é: como um gênio do porte de Aristóteles incorreria numa incompreensão tão primária? Pode-se argumentar que a noção de Formas separadas dos objetos sensíveis é tão estranha ao sistema aristotélico, segundo o qual as formas são a essência imanente das coisas (e por isso estão diretamente atreladas a elas), que esse tipo de erro seguiria por tabela. Mas seria de uma ingenuidade monstruosa supor que Aristóteles não compreendia bem a filosofia de Platão; como poderia ele ter adaptado e desenvolvido diversos pontos da herança platônica se não a tivesse compreendido pelo menos superficialmente? Parece mais razoável supor que Aristóteles, convencido de determinadas insuficiências da teoria das Formas, resolveu exagerar e/ou simplificar alguns pontos com fins polêmicos ou didáticos. Assim como dificilmente escapamos à tentação de expor uma teoria que sabemos falsa com traços mais grosseiros que o que seria aconselhável, assim pareceu lícito a Aristóteles extrapolar, às vezes indevidamente, alguns aspectos da teoria em questão. Muito mais importante é o comentário que ele faz sobre a separação entre Idéias e objetos:

It must be held to be impossible that the substance, and that of which it is the substance, should exist apart; how therefore, can the Ideas, being the substance of things, exist apart? The Forms contain the essence and inner reality of sensible objects; but how can objects which exist apart from sensibles contain the essence of those sensibles? In any case, what is the relation between them? Plato tries to explain the relation by the use of terms such as "participation" and "imitation", but Aristotle retorts that "to say that they (i.e. sensible things) are patterns and the other things share in them, is to use empty words and poetical metaphors.

Aqui a crítica parece ser válida, mas Aristóteles ainda dá a entender que as Idéias são entidades dotadas de existência física, sensível, como que para deixar patente o absurdo da teoria. Ocorre que a 'separação' platônica poderia muito bem significar uma espécie de independência (em oposição a uma separação meramente espacial) e, se é verdade que ainda resta a Platão explicar a relação entre Idéias e objetos, também é verdade que Aristóteles, ao rejeitar completamente o 'exemplarismo' platônico, fica impedido de fornecer qualquer matriz transcendental que justifique a fixidez das essências. A síntese do que há de válido em Platão e Aristóteles só veio muito mais tarde, com os filósofos cristãos. Antes, é sempre bom lembrar, de Descartes, Campanella, Kant...

A Oeste Daqui

Oeste para nós não significa muito mais que um dos pontos cardeais (ou a civilização ocidental, se o termo estiver em inglês). Para europeus e principalmente para americanos, a coisa é bem diferente. É curiosa a naturalidade com que eles associam idéias de aventura, recomeço e descoberta psicológica ao termo. Não à toa o brasileiro tende a receber com certa indiferença o formato western, enquanto Jorge Luis Borges dizia, se me não engano numa entrevista, que se quisermos encontrar qualquer resquício de heroísmo no cinema moderno devemos recorrer ao bom e velho western.

A noção de heroísmo tal como a entendiam os colonizadores da recém-fundada república norte-americana, ou, mais tarde, os forty-niners do gold rush na California (1849), já nos é pouco compreensível. Já é pouco compreensível até para os próprios americanos, apesar de a terminologia ter permanecido com os anos. Escrevendo pouco depois de 1831, Alexis de Tocqueville listou o ímpeto americano pelo novo e ainda intocado como um dos fatores que ajudariam a manter e a fazer crescer uma república democrática num território tão vasto. No primeiro volume do Democracy in America:

It would be difficult to depict the eagerness with which an American launches himself at this huge booty offered him by fortune. In order to pursue it, he fearlessly braves the Indian arrow and the diseases of the wilds; the silence of the woods holds no surprise for him, nor is he disturbed by the presence of wild beasts; he is constantly spurred on by a passion stronger than the love of life. Before him stretches an almost boundless continent and it is as though, already afraid of losing his place, he is in such a hurry not to arrive late.

É claro que essa urgência toda pode ser interpretada como uma simples ganância por terras, riquezas etc., mas o que Tocqueville deixa transparecer ao longo do texto é que esse aspecto aventureiro do homem (tão caro a ele próprio, um aristocrata francês!, assim como para Borges e a maioria dos chamados críticos da modernidade) foi reduzido a cinzas por todos nós. Em outras palavras, o homem deixou de arriscar sua vida por um ideal (por mais condenável que esse ideal seja) para usufruir da parafernália modernosa.

Como eu dizia, restou a terminologia. Isso ainda é facil de encontrar, principalmente em filmes e músicas. Um trecho da Stairway to Heaven, do Led Zeppelin:

There's a feeling I get when I look to the west,
And my spirit is crying for leaving.
In my thoughts I have seen rings of smoke through the trees,
And the voices of those who stand looking.
Ooh, it makes me wonder,
Ooh, it really makes me wonder.

Na Budapest, do Jethro Tull, uma das melhores músicas da história do rock:

I thought I saw her at the late night restaurant.
She would have sent blue shivers down the wall.
But she didn't grace our table.
In fact, she wasn't there at all.
Yes, and her legs went on forever.
Like staring up at infinity.
Her heart was spinning to the west-lands
and she didn't care to be
that night in Budapest.
Hot night in Budapest.

O Once Upon a Time in the West, western do Sergio Leone, acabou virando título de uma música do Dire Straits, que de resto já tinha lançado uma Wild West End um ano antes. Para o homem moderno o oeste voltou a ser apenas um ponto cardeal: no mínimo corremos o risco de perder uma boa metáfora.

Fomos Enganados

Todo mundo sabe que os dois maiores embustes da literatura nacional chamam-se Clarice Lispector e João Guimarães Rosa. Sempre que surgem aquelas listinhas de 'não li e não gostei', fico tentado a citar o nome de ambos, mas fico só na tentação porque já li alguns livros deles. Especificamente falando da Lispector, li dois livros de contos -- Laços de Família e A Legião Estrangeira -- e uma novela, a última publicação dela, A Hora da Estrela, um dos piores livros que já li na vida. Há alguns bons contos nos dois primeiros, principalmente no Legião, mas ocorre que muita gente escreve bons contos e nós não temos tempo pra ler todos os livros do mundo. É preciso estabelecer prioridades.

Meu objetivo com esse post é provar que a Lispector não merece ser lida lançando mão apenas de critérios completamente arbitrários e alheios a qualquer corrente histórica da chamada crítica literária. Não analisaremos enredos e personagens, estilo ou qualquer tipo de escolha estética, profundidade psicológica ou perspicácia filosófica, a possibilidade de epifanias ou transportes místicos. Tudo isso não ultrapassa a superfície do problema, e temo que as contribuições de um Matthew Arnold ou de um Otto Maria Carpeaux seriam de todo inúteis nesse caso. É necessário, antes de tudo, observar como ela segurava o cigarro, como ela cortava o cabelo, como cruzava as pernas numa poltrona, como se comportava na cozinha ou na cama etc.

Por isso fui procurar uma entrevista dela. Acima vai a primeira parte, de 5, de uma concedida ao Julio Lerner em 1977, poucos meses antes de ela morrer. Tentem aguentar o primeiro minuto inteiro, em que o apresentador fala um monte de maluquices: o tom surreal tende a continuar na própria entrevista. A primeira coisa a se observar é que, para Lispector, tudo é complicado, ou pelo menos é essa a impressão que ela quer passar. Sua produção literária era 'intensa', 'caótica' e 'fora da realidade... da vida'. Podia até ser, mas isso não é algo que se diga numa entrevista, entendem? Logo depois: 'sou tímida e ousada ao mesmo tempo'. Não lembra os nomes das publicações em que saíram seus primeiros contos. Não é uma escritora profissional. Silêncios prolongados. Quando escreve se comunica com o mais secreto de si mesma. Entendem?

O erro mais comum do Lispector-fanboy é tentar explicar o contexto e o sentido dessas declarações. Sem dúvida é possível encontrar um sentido pra maioria delas, até sem muita dificuldade. Mas o crucial é perceber que não há como suportar, muito menos ler, alguém que, numa entrevista, diz ser tímido e ousado ao mesmo tempo. Isso é trabalho para escritores de orelhas de livro ou resenhistas. Somos aqui forçados a tomar uma decisão importantíssima: ou ela veste essa carapuça de afetação apenas pra escrever e dar entrevistas, o que já seria em si ridículo, ou era assim sempre, o que nos leva a lamentar a sorte de seu marido. Não dá pra deixar de imaginar o sujeito pedindo algum favor mais libidinoso e obtendo como resposta um 'sou ousada, mas ao mesmo tempo tímida' ou um 'agora não posso, estou entretida com um diálogo com a parte mais secreta de meu ser'.

A Lispector sofre do que gosto de chamar 'síndrome de mulherzinha', que corresponde, em linguagem popular, a uma frescura generalizada com laivos de sofisticação. Trata-se de um mal que ameaça a carreira literária de qualquer moça e que eventualmente destruiu a de muitas, como Virginia Woolf, Cecilia Meireles e, por pouco, Lygia Fagundes Telles, que no final das contas só escapou porque lia muito Edgar Poe e Dostoievski. Rachel de Queiroz foi a única que esteve sempre imune. Fomos enganados.

Copleston vs. Russell

Sempre que me perguntam por que acho que Bertrand Russell (1872-1970), fora do campo da lógica, não foi muito mais que um grande palpiteiro, mando o link de um debate dele com o padre jesuíta Frederick Copleston (1907-1994), transmitido em 1948 pela rádio BBC de Londres. Leiam aqui. Apesar de o Russell levar uma surra do começo ao fim do debate, aqueles poucos conhecidos meus que tiveram paciência de lê-lo inteiro chegaram à conclusão de que o Russell se saiu bem, ou que houve uma espécie de 'empate'. Suponho que a educação quase irritante do bom padre explique, pelo menos em parte, esse fenômeno, como quando ele diz haver um 'impasse' sempre que Russell resolve fugir vexaminosamente da discussão. Complementa a explicação o fato de o agnosticismo intelectual do Russell ser regra quase geral hoje em dia.

O debate começa com a exposição do argumento da contingência de Leibniz como prova metafísica da existência de Deus (é sempre necessário agregar 'metafísica' ou 'filosófica' ao termo 'prova', sob pena de nos exigerem uma fotografia do dito-cujo):

First of all, I should say, we know that there are at least some beings in the world which do not contain in themselves the reason for their existence. For example, I depend on my parents, and now on the air, and on food, and so on. Now, secondly, the world is simply the real or imagined totality or aggregate of individual objects, none of which contain in themselves alone the reason for their existence. There isn't any world distinct from the objects which form it, any more than the human race is something apart from the members. Therefore, I should say, since objects or events exist, and since no object of experience contains within itself reason of its existence, this reason, the totality of objects, must have a reason external to itself. That reason must be an existent being. Well, this being is either itself the reason for its own existence, or it is not. If it is, well and good. If it is not, then we must proceed farther. But if we proceed to infinity in that sense, then there's no explanation of existence at all. So, I should say, in order to explain existence, we must come to a being which contains within itself the reason for its own existence, that is to say, which cannot not exist.

Russell começa dizendo que uma 'proposição necessária', como por exemplo a proposição 'um ser que é somente potência existe necessariamente', tem por força que ser analítica, declaração clara de que tudo que não existe na filosofia dele não existe em lugar algum. Quando Copleston se dá ao trabalho de reduzir o argumento de Leibniz a uma proposição que pode ser considerada analítica -- 'se há um ser contingente há um ser necessário' --, Russell resolve negar a própria inteligibilidade do termo 'contingente'. Copleston adverte repetidas vezes que esse tipo de posicionamento corresponde a reduzir a filosofia inteira a apenas um ramo dela, a lógica, e que essa redução é, ironia das ironias, logicamente insustentável. Num dos últimos parágrafos, Russell confessa não ver sentido no termo 'contingente' assim como Copleston o emprega porque, ora vejam, os seres não podem ser nada além de contingentes -- because there isn't anything else they could be --, uma negação a priori justamente daquilo que se procura mostrar. É como se alguém tentasse demonstrar o teorema de Pitágoras tomando como hipótese que o teorema de Pitágoras não é válido: Russell pretende levar um debate adiante ao mesmo tempo em que nega a legitimidade da única terminologia cabível a ele.

Tão esquisito quanto isso possa parecer, ainda não se compara às atrocidades que ele vem a dizer sobre o argumento moral. É prática comum do agnóstico achar deplorável a idéia de que não pode haver valores transcendentes e universais sem uma entidade igualmente transcendente que lhes confira sustentação: Richard Dawkins considera-a disgusting. É impressionante como o Copleston, com perguntas simples e diretas somente (no que mais parece um arremedo dos mais eficientes do método socrático), consegue levar o Russell a conclusões que ele mesmo deveria considerar inaceitáveis. Acompanhem:

C: You distinguish blue and yellow by seeing them, so you distinguish good and bad by what faculty?

R: By my feelings.

C: By your feelings. Well, that's what I was asking. You think that good and evil have reference simply to feeling?

E, quando Russell responde que podemos errar em nosso julgamento do que é certo e errado, Copleston pode candidamente concluir:

C: Yes, one can make mistakes, but can you make a mistake if it's simply a question of reference to a feeling or emotion? Surely Hitler would be the only possible judge of what appealed to his emotions.

É claro que nossos 'sentimentos' não podem ser os árbitros de toda valoração moral porque, de acordo com os 'sentimentos' do Hitler, tudo que ele fez foi muito bom (e quem melhor que Hitler para interpretar os sentimentos de Hitler?). A idéia de que o homem é medida de todas as coisas é de origem sofista (Protágoras), com a diferença que eles foram mais honestos que Russell e a levaram à sua última consequência: a de que não pode haver erro de julgamento quando o 'sentimento' é o único árbitro. Se saio do banho e o vento me parece frio, ele é frio e ponto. Protágoras sustentava abertamente a posição de que cada um tem sua verdade, e não à toa foi combatido, juntamente com os outros sofistas, por Sócrates e Platão.

Mas Russell, preferindo não levar sua idéia original adiante, lança mão de um artifício mais tosco ainda: igualar moralidade com a opinião da maioria. O mais curioso é que ele estava longe de poder ser caracterizado como um multiculturalista na acepção moderna: deixa claro no próprio debate que abomina práticas como o canibalismo e é notório que relegava comunidades inteiras para a lata de lixo da moralidade. Dirão que Russell escreveu muito e mudou de idéia com frequência ao longo dos anos, mas é possível encontrar esse tipo de contradição na própria transcrição do debate. Apesar de se dizer tão sensível a transgressões morais, não tem respaldo teórico nem para condenar personalidades à Hitler.

O 'impasse' não termina porque Russell insiste, a despeito de seus pressupostos, em condenar Hitler e the like. É forçado a apelar a uma noção quase inacreditável de obrigatoriedade moral: 'aquilo que nossos pais e babás ensinam'. É sério, leiam lá. Hitler e Assurbanipal são condenáveis, apesar de terem sido fiéis aos seus 'sentimentos', porque existe uma massa amorfa de opiniões sem origem e sem explicação, uma espécie de guia comportamental empírico que rege toda a nossa percepção de certo e errado. O que Russell faz aqui, assim como na discussão sobre Deus, é negar a possibilidade de qualquer inspeção mais cuidadosa sobre tudo aquilo que realmente importa. Trata-se de um agnosticismo que corresponde, no sentido mais estrito possível, a uma abdicação intelectual, a um solene escárnio em relação a tudo que ultrapasse o limitado domínio da filosofia analítica. Fora desse pequeno domínio há apenas o império do achismo e as lições de nossas babás.

Comentários

Fui acusado de arrogante, egocêntrico, fascista etc. e, intimidado, resolvi reativar a opção de comentários. Mas, como bom direitista machista e fumante, devorador de churrasco em geral e criancinhas em particular, branco e católico (só não sou gordo... quem sabe um dia), garanto meu próprio direito de moderar as mensagens como eu bem entender, é claro. Declarações de amor serão barradas: isso é coisa particular.

Edit: tive de zerar tudo pra colocar o HaloScan.

Hymn to Zeus

O God most glorious, called by many a name,
Nature's great King, through endless years the same;
Omnipotence, who by thy just decree
Controllest all, hail, Zeus, for unto thee
Behoves thy creatures in all lands to call.
We are thy children, we alone, of all
On earth's broad ways that wander to and fro,
Bearing thy image wheresoe'er we go.
Wherefore with songs of praise thy power I will forth show.
Lo! yonder heaven, that round the earth is wheeled,
Follows thy guidance, still to thee doth yield
Glad homage; thine unconquerable hand
Such flaming minister, the levin-brand,
Wieldeth, a sword two-edged, whose deathless might
Pulsates through all that Nature brings to light;
Vehicle of the universal Word, that flows
Through all, and in the light celestial glows
Of stars both great and small. O King of Kings
Through ceaseless ages, God, whose purpose brings
To birth, whate'er on land or in the sea
Is wrought, or in high heaven's immensity;
Save what the sinner works infatuate.
Nay, but thou knowest to make the crooked straight:
Chaos to thee is order: in thine eyes
The unloved is lovely, who did'st harmonise
Things evil with things good, that there should be
One Word through all things everlastingly.
One Word -- whose voice alas! the wicked spurn;
Insatiate for the good their spirits yearn:
Yet seeing see not, neither hearing hear
God's universal law, which those revere,
By reason guided, happiness who win.
The rest, unreasoning, diverse shapes of sin
Self-prompted follow: for an idle name
Vainly they wrestle in the lists of fame:
Others inordinately Riches woo,
Or dissolute, the joys of flesh pursue.
Now here, now there they wander, fruitless still,
For ever seeking good and finding ill.
Zeus the all-beautiful, whom darkness shrouds,
Whose lightning lightens in the thunder clouds;
Thy children save from error's deadly sway:
Turn thou the darkness from their souls away:
Vouchsafe that unto knowledge they attain;
For thou by knowledge art made strong to reign
O'er all, and all things rulest righteously.
So by thee honoured, we will honour thee,
Praising thy works continuously with songs,
As mortals should; nor higher meed belongs
E'en to the god, than justly to adore
The universal law for evermore.

Cleantes de Assos (301-232/252 BC)
Trad. Dr. James Adam

Zenão de Eléia

Um dos 'paradoxos' mais conhecidos do pré-socrático Zenão de Eléia parte do seguinte enunciado:

Considere a seguinte situação baseada num dos paradoxos de Zenão de Eléia, filósofo grego do século V A.C. Suponha que o atleta Aquiles e uma tartaruga apostam uma corrida em linha reta, correndo com velocidades constantes V(a) e V(t), com V(a) maior que V(t). Como a tartaruga é mais lenta é-lhe dada uma vantagem inicial, de modo a começar a corrida no instante t = 0 a uma distância d(1) na frente de Aquiles. Calcule os tempos t(1), t(2), t(3), ... que Aquiles precisa para percorrer as distâncias d(1), d(2), d(3), ..., respectivamente, sendo que d(n), n maior ou igual a 2, denota a distância entre a tartaruga e Aquiles assim que Aquiles atinge a posição ocupada pela tartaruga na situação anterior.

O paradoxo consistiria no fato de que quando Aquiles tiver percorrido d(1), a tartaruga já terá avançado um d(2) (ainda que bem menor que d(1)). Quando Aquiles chegar à posição d(1) + d(2), a tartaruga já estará d(3) à frente, e assim sucessivamente, de maneira que poderíamos concluir que Aquiles, nada obstante seu porte atlético e donairoso, jamais conseguirá alcançar a tartaruga.

Como pede o enunciado, passamos a calcular os tempos t(1), t(2), t(3), ... :

t(1) = d(1)/V(a)

Nesse mesmo intervalo, a tartaruga percorre d(2) = V(t).t(1) = V(t).d(1)/V(a)

t(2) = d(2)/V(a), ou seja, t(2) = V(t).d(1)/V(a)²

Nesse mesmo intervalo, a tartaruga percorre d(3) = V(t).t(2) = d(1).V(t)²/V(a)²

Por indução vulgar, chega-se a t(n) = d(1).V(t)^n-1/V(a)ⁿ, o que significa dizer que a série dos tempos é um progressão geométrica infinita de razão q = V(t)/V(a) (que é menor que 1 pois V(t) é menor que V(a)). Como a soma da P. G. infinita é dada por S = t(1)/1-q, chegamos a S = d(1)/[V(a)-V(t)]. Essa soma representa o tempo gasto por Aquiles para alcançar a tartaruga e, sendo ele finito, o paradoxo desaparece. A mentalidade moderna acompanha a resolução desse exercício sem perceber a origem do 'paradoxo': a noção de que um somatório infinito de termos positivos pode convergir para um valor finito.

Pode-se objetar que todos os paradoxos propostos por Zenão caem por terra assim que se introduz o conceito de continuidade (por exemplo, a linha da corrida de Aquiles é um contínuo de pontos, e não um aglomerado discreto de pontos), mas ele não só sabia disso como era precisamente isso que ele procurou mostrar. A intenção de Zenão não era propriamente defender os argumentos de seu mestre Parmênides, mas sim ridicularizar os pressupostos da escola rival, a escola pitagórica, segundo a qual toda a realidade é composta por unidades discretas. O paradoxo acima mostra que se isso fosse verdade Aquiles jamais seria capaz de alcançar uma mísera tartaruga.

Prova de que a discussão não é ociosa é a atenção que lhe deu ninguém menos que Aristóteles, ao discutir o conceito de infinito na Física. Frederick Copleston, no primeiro volume de sua A History of Philosophy, resume a questão:

Though Aristotle rejected an existent actually infinite body or number, he admitted the infinite in another sense. The infinite exists potentially. For example, no spatial extension is an actual infinite, but it is potentially infinite in the sense that it is infinitely divisible. A line does not consist of an actual infinite of points, for it is a continuum (it is in this way that Aristotle attempts, in the Physics, to meet the difficulties raised by Zeno the Eleatic), but it is infinitely divisible, though this potentially infinite division will never be completely realised in actuality. Time, again, is potentially infinite, since it can be added to indefinitely; but time never exists as an actual infinite, for it is a successive continuum and its parts never coexist. Time, therefore, resembles spatial extension in being infinitely divisible (though no actual infinity is ever realised), but is also potentially infinite by way of addition, and in this it differs from extension, since extension, according to Aristotle, has a maximum, even if it has no minimum. A third potential infinity is that of Number, which resembles time in being potentially infinite by way of addition, since you cannot count up to a number beyond which all counting and addition is impossible. Number, however, differs from both time and extension in being insusceptible of infinite division, for the reason that it has a minimum - the unit.

E bastaria que se falasse em números racionais para que a noção de Número também se tornasse potencialmente infinita by way of division.

As Feias

Seguindo o adágio popular, se me não engano russo, de que só se chega à felicidade através da bebida ou da polêmica, resolvi mostrar fotos de algumas mulheres que são geralmente consideradas bonitas mas que não o são.

1. Angelina Jolie

Das mulheres que são geralmente consideradas bonitas, Jolie é certamente a mais feia. Não sei o que essa moça fez com os lábios, mas sempre penso numa bexiga murcha quando vejo. Reparem:

2. Cameron Diaz

Já a Diaz só é feia quase sempre. Ela estava bem n'O Máscara, seu melhor filme até hoje. Acho que daria pra explicar as recaídas pelo fato de ela lembrar um pouco a Jolie, ou por só fazer filme chato. Esses métodos arbitrários são infalíveis. Vejam:

3. Natalie Portman

Outra que só é feia quase sempre. O problema é que ela parece sempre estar enjoadinha demais. Não se trata daquele enjôo lúdico, semi-intencional e por isso mesmo charmoso, mas sim daquele que se agrava assim que você o percebe. Notem:

4. Scarlett Johansson

Brincadeirinha!

Garção!

Anteontem fui a um bar e o garçom nos fez o favor de cobrar 4 chopps em excesso. Pensei em argumentar que em breve serei engenheiro e que não fazia sentido duvidar de meus cálculos aritméticos e confiar nos de teoria de estruturas e dinâmica de aeronaves, mas achei, por motivos óbvios, que não ia pegar bem. Deviam começar a confeccionar diplomas de tabuada.

Como sempre ocorre nessas situações, tentei lembrar algum episódio análogo que me tenha ocorrido no exterior (de preferência nos EUA, pra chatear ainda mais os meus amigos antiamericanos). Eu devia ter uns 10 ou 11 anos e fui jogar fliperama no hotel. Enfiei umas 3 moedas e nada de o jogo começar. Fui reclamar com a moça responsável já meio desconfiado de que ela não acreditaria em mim, mas a moça, que por sinal era bem bonitinha (é sério, não estou tentando florear o causo), não só devolveu minhas três moedas como destravou a máquina, o que significa créditos ilimitados, uma espécie de nec plus ultra! para o imaginário infantil. É claro que só joguei uma vez (pra impressionar a moça, que ficou assistindo com ares maternais), mas isso não vem ao caso agora.

A diferença é que, por lá, a regra é acreditar a menos que haja um bom motivo apontando em sentido contrário; já por aqui a coisa se inverte. Não que o garçom brasileiro esteja errado: se ele decide se arriscar e confiar no cliente, precisa antes parar, reparar, auscultar; verificar se o sujeito está suficientemente sóbrio, ver se ele não tem um porte meio vigarista etc. Ou tem a opção de simplesmente não confiar, como fez meu garçom de anteontem (me recuso a aceitar a possibilidade de que eu tenha um porte vigarista!).

Esse é mais um daqueles pequenos termômetros civilizacionais de que sempre falo. Meus amigos antiamericanos discordam e preferem o jeitinho brasileiro, mesmo quando são eles os diretamente prejudicados (ao menos nisso são coerentes). Eu prefiro pagar apenas o que consumo.

Pós-Darwinismo

Por que sou ‘pós-darwinista’? Porque eu já fui evolucionista de carteirinha. Hoje eu sou cético da teoria macroevolutiva como verdade científica. Contudo, o meu ceticismo ao ‘dogma central’ do darwinismo não é baseado em relatos da criação de textos sagrados. Foi a séria e conflituosa consideração do debate que vem acontecendo intramuros e nas publicações científicas há muitos anos sobre a insuficiência epistêmica da teoria geral da evolução. Eu fui ateu marxista-leninista, mas hoje não tenho mais fé cega no ateísmo. Eu também não creio mais na interpretação literal dos dogmas aceitos ‘a priori’ de Darwin que são ideologicamente defendidos com unhas e dentes pela Nomenklatura científica, mas foi a Ciência que me deu esta convicção. Aprendi na universidade que quando uma teoria científica não é apoiada pelas evidências, ela deve ser revista ou simplesmente descartada. Sou pós-darwinista já me antecipando a uma iminente e eminente ruptura paradigmática em biologia evolutiva. Chegou a hora de dizer adeus a Darwin.

Link: http://pos-darwinista.blogspot.com/

A Volta ao Ideal

This is another book about the dissolution of the West. I attempt two things not commonly found in the growing literature of this subject. First, I present an account of that decline based not on analogy but on deduction. It is here the assumption that the world is intelligible and that man is free and that those consequences we are now expiating are the product not of biological or other necessity but of unintelligent choice. Second, I go as far as to propound, if not a whole solution, at least the beginning of one, in the belief that man should not follow a scientific analysis with a plea of moral impotence.

Esse é o primeiro parágrafo do Ideas Have Consequences (1948), clássico do uma vez professor da Universidade de Chicago Richard M. Weaver (1910-1963). Rapidamente ele deixa claro o porquê de o livro ser do nosso interesse: trata-se, é certo, de mais um livro sobre a dissolução do Ocidente, mas somos poupados do constrangimento de ter que fazer vista grossa para teorias mirabolantes sobre o desdobramento de nossa história. O homem é não só considerado livre do determinismo biológico, tão na modinha nos dias que correm, como também de qualquer outro, seja ele econômico, social ou referente aos ciclos da lua. O homem é livre e por isso mesmo deve chegar à conclusão de que suas idéias têm consequências, muitas delas catastróficas.

Está claro que a escolha de abrir mão de determinismos, materialismos, pragmatismos, nominalismos etc. não tem como objetivo maior o conforto do leitor (apesar de o efeito nesse sentido ser, alas, considerável): segundo Weaver todos esses ismos todos são eles mesmos sintomas da dissolução que ele se propõe a descrever. Weaver fala com bastante insistência no sumiço do 'ideal' de nossa perspectiva, sendo o sumiço da noção de 'verdade' uma consequência meio imediata. E, se não há verdade, tampouco se pode falar em consequências para aqueles que decidem ignorá-la. Nossa tão prezada idéia de responsabilidade individual vai pelos ares.

A princípio pode parecer curioso que Weaver não precise de muito mais que Sócrates, Platão e Aristóteles para responder a altura a todas essas moléstias típicas da modernidade. Autores modernos (leia-se: posteriores ao século 14) são citados muito de passagem, muitas vezes apenas para emprestar um termo engenhoso ou uma frase de efeito. Os preferidos de Weaver são Charles Péguy, José Ortega y Gasset e George Santayana. De resto, somos levados a crer que a maioria dos problemas que, no entender de Weaver, assolam a perspectiva moderna foram convenientemente comentados e elucidados há muitos séculos. Não chega a surpreender, então, que o primeiro conselho de Weaver aos jornalistas seja aprender grego e latim. Qualquer outro caminho nos levaria à embaraçosa posição de ter que lidar com problemas que já nasceram resolvidos. Com as palavras de Santayana, Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.

Temos aí um conselho de difícil aceitação entre quem ainda acha que somos tão mais 'evoluídos' quanto mais o tempo passa, um credo que de tão firme poderia ser caracterizado como religioso. Se o homem moderno não tem mais fé no sentido tradicional da palavra, certamente tem fé de que nossa razão, por si só, poderá resolver tudo no final das contas. O problema muitas vezes parece ser de memória. Weaver aceita a idéia de Ortega (v. ¿Qué es filosofía?) de que é necessário divisar uma espécie de superação para a oposição idealismo versus realismo, mas adverte que é necessário, primeiro, saber (ou lembrar) o que ambos significam: Our task is much like finding the relationship between faith and reason for an age that does not know the mearning of faith.

O consolo de quem acredita em valores fixos e universais (como Sócrates em oposição ao sofista Protágoras, para quem conhecimento se confundia com percepção individual) é de que não existem momentos históricos mais ou menos propícios para que eles sejam alcançados; basta que se reconheça a necessidade de alcançá-los. O eterno, exatamente por ser eterno, é eterno sob qualquer ponto de vista. Para quem está diante de uma linha infinita paralela ao horizonte, deslocar-se para a esquerda ou para a direita é indiferente. Quando alguém diz que uma volta à aceitação de valores universais representa uma absurdidade por ser impossível 'fazer voltar a roda do tempo', estamos ouvindo nada mais que uma confissão da modernidade tal como descrita por Weaver: uma modernidade que se acredita irremediavelmente presa em seu momento histórico ou biológico ou astrológico.

Apesar do rigor com que denuncia as mazelas contemporâneas, a mensagem de Weaver acaba sendo otimista por admitir aquele mínimo de liberdade que, por mais mínimo que seja, é com frequência declarado inexistente. Se é bem verdade que más escolhas devem trazer consequências nada agradáveis, também é verdade que é sempre tempo de optar por algo melhor. É um princípio tao lógico que muitos acharam que não haveria mal algum em esquecê-lo.

Horatian Ode upon Cromwell's Return from Ireland

THE forward youth that would appear,
Must now forsake his Muses dear,
Nor in the shadows sing
His numbers languishing.

'Tis time to leave the books in dust
And oil the unused armour's rust,
Removing from the wall
The corslet of the hall.

So restless Cromwell could not cease
In the inglorious arts of peace,
But through adventurous war
Urgèd his active star:

And like the three-fork'd lightning, first
Breaking the clouds where it was nurst,
Did thorough his own Side
His fiery way divide:

For 'tis all one to courage high,
The emulous, or enemy;
And with such, to enclose
Is more than to oppose;

Then burning through the air he went,
And palaces and temples rent;
And Cæsar's head at last
Did through his laurels blast.

'Tis madness to resist or blame
The face of angry heaven's flame;
And if we would speak true,
Much to the Man is due

Who, from his private gardens, where
He lived reservèd and austere,
(As if his highest plot
To plant the bergamot),

Could by industrious valour climb
To ruin the great work of time,
And cast the Kingdoms old
Into another mould;

Though Justice against Fate complain,
And plead the ancient Rights in vain—
But those do hold or break
As men are strong or weak;

Nature, that hateth emptiness,
Allows of penetration less,
And therefore must make room
Where greater spirits come.

What field of all the civil war
Where his were not the deepest scar?
And Hampton shows what part
He had of wiser art,

Where, twining subtle fears with hope,
He wove a net of such a scope
That Charles himself might chase
To Carisbrook's narrow case,

That thence the Royal actor borne
The tragic scaffold might adorn:
While round the armèd bands
Did clap their bloody hands.

He nothing common did or mean
Upon that memorable scene,
But with his keener eye
The axe's edge did try;

Nor call'd the Gods, with vulgar spite,
To vindicate his helpless right;
But bow'd his comely head
Down, as upon a bed.

—This was that memorable hour
Which first assured the forcèd power:
So when they did design
The Capitol's first line,

A Bleeding Head, where they begun,
Did fright the architects to run;
And yet in that the State
Foresaw its happy fate!

And now the Irish are ashamed
To see themselves in one year tamed:
So much one man can do
That does both act and know.

They can affirm his praises best,
And have, though overcome, confest
How good he is, how just
And fit for highest trust.

Nor yet grown stiffer with command,
But still in the Republic's hand—
How fit he is to sway
That can so well obey!

He to the Commons' feet presents
A Kingdom for his first year's rents,
And (what he may) forbears
His fame, to make it theirs:

And has his sword and spoils ungirt
To lay them at the Public's skirt;
So when the falcon high
Falls heavy from the sky,

She, having kill'd, no more doth search
But on the next green bough to perch,
Where, when he first does lure
The falconer has her sure.

—What may not then our Isle presume
While victory his crest does plume?
What may not others fear
If thus he crowns each year?

As Cæsar he, ere long, to Gaul,
To Italy an Hannibal,
And to all States not free
Shall climacteric be.

The Pict no shelter now shall find
Within his parti-colour'd mind,
But from this valour sad
Shrink underneath the plaid—

Happy, if in the tufted brake
The English hunter him mistake,
Nor lay his hounds in near
The Caledonian deer.

But Thou, the War's and Fortune's son,
March indefatigably on;
And for the last effect
Still keep the sword erect:

Besides the force it has to fright
The spirits of the shady night,
The same arts that did gain
A power, must it maintain.

Andrew Marvell (1621-1678)

O Anjo Anunciador

— Ouve, Maria, a nossa
(não, não te assustes!) é uma luminosa
tarefa: retecer
o pequeno clarão que abandonaram,
o lume que anda oculto pela treva!
Porque irás conceber!
Porque a mão, desejosa
e tosca, que O tentara
reter, ainda que leve,
desfez-se ao toque, assim como uma vez
tocado o sopro se desfaz a avara,
a dura contração do peito ansiado...

Mas a haste, o jasmim despetalado,
é tudo o que ainda resta
dos canteiros do céu aqui na terra,
que um seco vento cresta
e uma longa agonia dilacera.
No entanto a morte há de morrer se tu quiseres,
ó gota concebida
bendita entre as mulheres
para que houvesse vida
outra vez, e nascesse desse fundo
obscuro do mundo,
o ninho incompreensível do teu ventre.

Não, não toques ainda
nem a fímbria do manto nem o centro
do mistério que anima a tua túnica:
aguarda, ó muito séria, a ave mansa
e recebe em teu corpo de criança
a Verônica única,
a enxurrada de pétalas te abrindo.

Em tumulto reunidas,
as cores da perdida Primavera
vão retornar, virão
numa enchente de asas, aluvião,
púrpura, sempre-viva, nascitura
estranheza do amor da criatura,
constelação descendo ao rosto teu:
é Ele, é O que reúne o coração
e o grande anel da esfera,
o fogo, a língua ardendo, o incêndio vivo,
a coluna de luz, o capitel que se perdeu...
Que eu

venho anunciar apenas a um esquivo,
humílimo veludo, a frágil chama
que há de crescer em ti, que hás de ser cama
ao parto do Perfeito, e hás de ser cântaro
e fonte e ânfora e água,
hás de ser lago
em que as sombras se afogam, que naufragam
no imenso, ó jovem branca como um lenço;
hás de conter a lágrima
do Infinito, o Seu vulto
e os tumultos da luz na travessia
entre a dádiva, a perda e a renúncia:
quando de um certo dia
cheio de luz amarga

em que serás enfim a sombra esguia
que O deu à luz e que O assistiu morrer...
Atravessa, ó Maria,
os abismos do ser,
ouve este estranho anúncio
e deixa-te invadir para colher,
mais fundo que a razão
e o corpo, o sopro cálido, o prenúncio
da mais viva alegria:
entreabre-te ao clarão
da visita suave,
mas terrível, terrível, deixa a ave
do imenso sacrifício te ofender.

Ó pétala intocada,
hás de sofrer
intensa madrugada
e num lago de luz como afogada
hás de durar suspensa
entre a graça imortal e a dor imensa.

Mas canta, canta agora
como a fonte borbulha, como a agulha
atravessa o bordado,
canta como essa luz pousa ao teu lado
e te penetra e tece a nova aurora,
a nova Primavera e a tessitura
do ramo que obedece e se oferece
para o mistério e pela criatura.

Canta a alucinação,
o toque enfim possível dessa mão
que há de colher para perder e ter
o infinito que nasce do deserto
e a semente que morre se socorre
tudo o que no estertor tentava ser.

Canta a canção do lírio e do alecrim,
essa canção que és e que na treva,
na escuridão da carne, andava perto
da imensidade que te invade. E assim
como o imenso te ampara,
ó voz tão clara
que consolas e elevas,
vem, desperta,
matriz da eternidade e d'O sem-fim,
ó mãe de Deus, canta e roga por mim

Bruno Tolentino (1940-2007)

Senhores e Escravos

Genealogia da Moral, conhecido por tratar na forma de três dissertações de alguns dos temas preferidos de Friedrich Nietzsche (1844-1900), começa abordando a já famosa oposição entre a moral dos senhores e a dos escravos:

A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos atos, e que apenas por uma vingança imaginária obtêm reparação. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de início a moral escrava diz Não a um "fora", um "outro", um "não-eu" -- e este Não é seu ato criador. Esta inversão do olhar que estabelece valores -- este necessário dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si -- é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto -- sua ação é no fundo reação.

A descrição é bem justa, e Ortega y Gasset parece ecoá-la mais tarde quando observa que todo movimento 'anti-' não passa de um retrocesso, uma tentativa de meramente voltar, sem qualquer tipo de assimilação, à época em que o que queremos destruir ainda não existia. Para quem a vontade de poder, esse princípio tão misterioso quanto energético, representa a essência mesmo do ser humano, não poderia haver heresia mais grave que abdicar da ação em troca de uma simples reação. Não nos deve surpreender o fato de Nietzsche considerá-los, então, nada menos que doentes, a ponto de comprometer até mesmo o ar que respiram. A aparente obsessão de Nietzsche por toda sorte de doenças e distúrbios mentais é representativa disso.

A oposição fica mais clara com um exemplo fornecido pelo próprio Nietzsche: aves de rapina que se alimentam de ovelhinhas. Pode-se até entender o protesto das ovelhas (apesar de que, se seus protestos fossem ouvidos, quem estaria em apuros seriam as aves, o que significa dizer que as ovelhas querem nada mais que uma transferência de desgraças), mas o curioso é observar como a moral dos derrotados surge a partir dessa posição desconfortável. Na mentalidade das ovelhas, os decanos da moral são elas mesmas, que não precisam se alimentar de outras ovelhas para sobreviver. O "não-eu", tudo que não é oprimido e devorado, aves de rapina e qualquer outra coisa que se distancie da posição de 'ovelha', é automaticamente associado ao moralmente desprezível e abjeto. A moral das ovelhas não se define a partir do que elas são, mas do que elas não são: aves de rapina.

Através dos séculos, a responsabilidade de manter o que se entende por moral e de tentar responder às questões de maior escopo passou do 'doutor em filosofia' (o modelo do rei filósofo de Platão) para o gentleman e, mais recentemente, para o homem especializado. O que se percebe nessa sucessão é uma gradativa diminuição na crença em valores fixos, eternos. O doutor em filosofia discutia a vida enquanto vontade divina, quando Deus ainda ocupava, indiscutivelmente, o centro de qualquer consideração moral; o gentleman já vive numa sociedade secularizada, mas ainda tem condições de lançar mão de princípios com um mínimo de autoridade universal (liberdade, honra ou o que for); já o especilista não dispõe de nenhuma matriz do que poderia chamar 'verdade': ele segue objetivamente suas descobertas. Já não há mais verdade, há apenas fatos.

Pois bem, o que Nietzsche procura fazer é questionar o valor da 'verdade'. Exaspera-o a constatação de que tanto o monge protestante quanto o cientista e o ateu partem de um mesmo pressuposto: o de que é preciso a todo custo chegar à verdade, já que seu valor, enquanto tal, é indiscutível e essencial. O 'vencedor', o 'senhor' de Nietzsche é aquele que portanto não é acometido por problemas de consciência, o que Paulo César de Souza traduziu como má consciência. Se não há uma verdade capaz de nos fazer ver que estamos terrivelmente errados (essa possibilidade não existe para quem segue sua genuína e original vontade de poder), realmente não faz muito sentido perder tempo com mortificações típicas de um culpado. O peso na consciência, para Nietzsche, não passa de uma autoflagelação insana, uma radical negação da própria vida, uma doença aparentemente incurável.

Daí que o modelo cristão, que para mim representa a atitude do 'senhor', pareça-lhe a mais genuína encarnação do 'escravo':

... e a impotência que não acerta contas é mudada em 'bondade'; a baixeza medrosa, em 'humildade'; a submissão àqueles que se odeia em 'obediência' (há alguém que dizem impor esta submissão - chamam-no Deus). O que há de inofensivo no fraco, a própria covardia na qual é pródigo, seu aguardar-na-porta, seu inevitável ter-de-esperar, recebe aqui o bom nome de 'paciência', chama-se também a virtude; o não-poder-vingar-se chama-se não-querer-vingar-se, talvez mesmo perdão. Falam também do 'amor aos inimigos' -- e suam ao falar disso.

E, como consequência da ausência de 'verdade':

Falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido; em si, ofender, violentar, explorar, destruir não pode naturalmente ser algo "injusto", na medida em que essencialmente, isto é, em suas funções básicas, a vida atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo, não podendo sequer ser concebida sem esse caráter.

Temos aí bastante food for thought, como diriam os gringos: quantos Nietzsches seriam necessários para acabar de vez com a influência paralisante e opressora da má consciência? Parece que o processo já está em andamento.

Bizarro Burke

Passados 250 anos, alguma das explicações que o Burke apresenta pra alegações até bem naturais (como a de que a idéia da escuridão está diretamente relacionada ao sublime) rendem uma leitura divertida. Em dado momento, ele tenta atribuir parte do efeito que o escuro pode produzir em nós à dor física:

It may be worth while to examine, (sic) how darkness can operate in such a manner as to cause pain. It is observable, that still as we recede from the light, nature has so contrived it, that the pupil is enlarged by the retiring of the iris, in proportion to our recess. Now instead of declining from it but a little, suppose that we withdraw entirely from the light; it is reasonable to think, that the contraction of the radial fibres of the iris is proportionably greater; and that this part may by great darkness come to be so contracted, as to strain the nerves that compose it beyond their natural tone; and by this means to produce a painful sensation.

Mas meu trecho preferido diz respeito à doçura. Burke parece convencido de que substâncias doces devem sua sensação agradável ao paladar à forma arredondada do retículo cristalino dos grãos de açúcar, que assim poderiam deslizar languidamente sobre as papilas da língua. Vejam:

Suppose that to this water or oil were added a certain quantity of a specific salt, which had a power of putting the nervous papillae of the tongue into a gentle vibratory motion; as suppose sugar dissolved in it. The smoothness of the oil, and the vibratory power of the salt, cause the sense we call sweetness. In all sweet bodies, sugar, or a substance very little different from sugar, is constantly found; every species of salt examined by the microscope has its own distinct, regular, invariable form. That of nitre is a pointed oblong; that of sea salt an exact cube; that of sugar a perfect globe. If you have tried how smooth globular bodies, as the marbles with which boys amuse themselves, have affected the touch when they are rolled backward and forward and over one another, you will easily conceive how sweetness, which consists in a salt of such nature, affects the taste; for a single globe, (though somewhat pleasant to the feeling) yet by the regularity of its form, and the somewhat too sudden deviation of its parts from a right line, it is nothing near so pleasant to the touch as several globes, where the hand gently rises to one and falls to another; and this pleasure is greatly increased if the globes are in motion, and sliding over one another; for this soft variety prevents that weariness, which the uniform disposition of the several globes would otherwise produce.

O Belo e o Sublime

Outro dia reparei em algo que ainda agora considero genial: existe uma tácita superioridade do salgado em relação ao doce. Esse é o tipo da coisa de que poucos, acredito, discordariam, apesar de não se sentir a necessidade de expressá-lo claramente. A vontade de doce pode até ser mais forte e repentina, mas também passa mais rápido e a saciedade a ela relacionada lembra uma espécie de enjôo. A vontade de doce é instável, volúvel, passageira. Não é à toa que representa o maior deleite de muitas moças.

Pois bem, essa 'superioridade' que eu percebi, se aceitamos a distinção proposta por Edmund Burke em seu A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, está relacionada à idéia do sublime, não da beleza. De fato, Burke chega a concluir, depois de muito divagar sobre os pontos de união de nossos sentidos, que a doçura é a beleza do paladar. Da mesma maneira podemos dizer com muita propriedade que um belo pedaço de picanha bovina, e não um brigadeiro, é sublime. É claro que há quem diga que o brigadeiro pode ser sublime, mas isso não passa de uma variante da veadagem contemporânea (convém reparar, aliás, na maneira sub-reptícia com que o vocábulo 'sublime' foi sequestrado por esse pessoal). Sublime, para nós, está associado ao grandioso, ao estupeficante, àquilo capaz de nos deixar num estado de (é esse o termo que Burke usa com mais insistência) astonishment.

Se a intenção é diferençar o belo do sublime, algumas dicotomias se apresentam logo como bastante úteis: o sublime traz a idéia de grandioso (no sentido de dimensões generosas mesmo) assim como a beleza se aproxima mais do pequeno (alguém duvida que um gatinho perderia boa parte de sua beleza se tivesse dois metros de altura?). Se o belo desperta em nós impulsos amorosos, o sublime é muito mais provavelmente capaz de produzir um misto de assombro, medo e até mesmo dor.

Burke se distingue da maioria dos que se dedicaram a esse tópico por atribuir uma importância marginal à razão humana. Considere-se como exemplo o prazer que sentimos ao presenciar qualquer tipo de desastre ou calamidade ou sofrimento. Esse prazer é inegável e existe desde sempre, ou não seríamos capazes de explicar o sucesso de espetáculos de gladiadores, de touradas, das tragédias grega e elizabetana, ou até mesmo de filmes trágicos de recentemente. A primeira resposta que nossa razão procura dar consiste em lembrar que só nos divertimos com o sofrimento que é sabidamente fictício (touradas e gladiadores já contrariam esse argumento). Mas basta lembrar a maneira com que acompanhamos a história para perceber que as coisas não são bem assim: batalhas e morticínios históricos ganham um colorido todo especial exatamente por sabermos que eles de fato ocorreram. O assassínio de Júlio César seria um episódio bem menos interessante caso não passasse de ficção. Até mesmo quando passamos a acontecimentos puramente mitológicos ainda entretemos alguma esperança de realidade, a menos que alguém acredite que seja completamente impossível haver um fundo real para mitos como os de Medéia ou Saturno.

A próxima justificativa é menos edificante e consiste em dizer que nos divertimos porque aquele sofrimento não pode ser nosso. É claro que se minha própria mãe me matasse eu não teria condições de subtrair qualquer tipo de prazer do mito de Medéia (já que eu estaria morto), mas não me parece lícito atribuir essa distância a qualquer impressão que eu tenha do mito em si. Muito pelo contrário, é mais natural supor que a morte perderia gradativamente todo e qualquer interesse (e, como consequência, seu caráter sublime) para mim se minha natureza fosse alheia a ela, isto é, se eu fosse imortal. Para Burke, todas essas construções tardias da razão procuram mascarar um processo que se dá antes que qualquer arrazoado tenha tempo de ser produzido:

Chuse a day to represent the most sublime and affecting tragedy we have; appoint the most favourite actors; spare no cost upon the scenes and decorations; unite the greatest efforts of poetry, painting and music; and when you have collected your audience, just at the moment when their minds are erect with expectation, let it be reported that a state criminal of high rank is on the point of being executed in the adjoining square; in a moment the emptiness of the theatre would demonstrate the comparative weakness of the imitative arts, and proclaim the triumph of the real sympathy.

Parece não lhe ocorrer que esse predomínio das paixões (no caso anterior, o da 'simpatia', esse interesse mórbido que temos pela vida, e morte, de nossos semelhantes) antes de qualquer intervenção da razão torna impossível o projeto a que ele mesmo se propõe, o qual consiste em nada menos que estabelecer, através da razão, um itinerário de nossas paixões. Burke parece se dar conta disso antes mesmo do término de seu inquérito, quando se contenta com apontar de maneira inequívoca as diferenças entre o belo e o sublime, termos que até hoje, e principalmente hoje, costumam ser usados como sinônimos por muitos.

A Boa Nova

Há dois mil anos, o homem tem algo radicalmente novo, que não chega a possuir de todo e sim por partes, com desamor, abandonos, infidelidades; algo que está perante nós como algo que é preciso conquistar. Algo, não se esqueça, que está diante de nossa liberdade sem forçá-la: a perspectiva cristã.

Durante as aulinhas de religião no colégio eu ouvia, com muita frequência, a expressão 'boa nova' em referência à novidade cristã no mundo. É bem compreensível que um menino de 10 anos (mais interessado em jogar bola ou jogar giz nos outros) não veja muito de especificamente 'bom' nisso, mas que ele também não veja nada de 'novo' é prova de como o cristianismo ainda é parte integrante de mentalidades que se querem secularizadas. O que era radicalmente novo é hoje habitual e óbvio, universal.

Assim como Hayek dizia que os confortos gerados pelo liberalismo minaram sua própria existência (a partir de questionamentos que só se tornaram possíveis graças, é claro, ao liberalismo), assim também o homem moderno aprendeu a absorver uma herança cristã no momento mesmo em que se esforça para difamá-la e para declarar-se completamente independente dela. Seria ocioso repetir aqui as evidências da presença religiosa em comunidades supostamente secularizadas; são resquícios que teimam em não desaparecer, ainda que já tenham perdido boa parte de seu significado original. Se não fosse de nosso feitio achar que toda a história da humanidade representa uma via ascendente cuja culminância é nosso próprio umbigo, essa heróica sobrevivência do ideário religioso significaria algo mais que a simples inércia dos velhos hábitos.

Falando do cristianismo em particular, é bem-vindo o esforço do filósofo espanhol Julián Marías (1914-2005) no sentido de refrescar nossas memórias quanto à perspectiva cristã tradicional. Nesse livrinho, A Perspectiva Cristã, um de seus últimos (favor evitar a edição brasileira), Marías se concentra no que há de radicalmente novo, revolucionário mesmo, na doutrina cristã.

Nada do que há de originalíssimo no cristianismo nos aparecerá como tal se não estivermos dispostos a imaginar o mundo sem sua contribuição, o que já é tarefa bem difícil desde há muito. Sabemos que não se encontra no monoteísmo essa grande novidade; o judaísmo está aí para provar que a idéia de um criador único não era nova. Mas, quanto à 'substância' desse criador:

Desde o Gênese já era Criador, mas agora não só não haverá pluralidade de nomes como também "Deus" será um nome próprio, um nome pessoal. Além de Criador, é Pai, Pai comum de todos os homens; a unicidade de Deus e sua paternidade são correspondentes à fraternidade de todos os homens por serem filhos de Deus, não apenas "semelhantes", mas irmãos, sem distinção nem privilégio.

Como sói acontecer, a princípio pode parecer que não há nada de muito novo aqui. A necessidade e o 'bem' inerente a uma convivência harmoniosa adviria da circunstância inarredável de sermos 'semelhantes', não havendo, portanto, a necessidade de chegarmos ao ponto de nos enxergar como 'irmãos'. Ocorre que por mais que se queira mostrar nossa semelhança do ponto de visto biológico (ou qualquer outro), o fato é que são as nossas diferenças as que sempre ficam em primeiro plano. Nossa história é um imenso catálogo de conflitos que não puderam ser evitados a despeito de nossa tão alardeada similitude. A noção que hoje temos de respeito à vida alheia, por mais trivial e of course que possa parecer, não tem outra origem senão a constatação de que somos algo mais que seres com grande semelhança física e, de quando em vez, comportamental.

Tudo isso é de fato muito novo, e radical. Tão mais radical porque o status de irmão, de criatura do mesmo criador, é conferido a todo e qualquer ser humano, não apenas aos 'fiéis'. E não haveria como ser diferente, já que qualquer desvio representaria nada menos que um supremo desrespeito à diversidade que, se estamos de acordo com a perspectiva cristã, tem uma origem única, a nossa mesma origem. Chegamos à primeira grande consequência prática da novidade cristã: a vida humana passa a ser sagrada.

É bastante comum ouvirmos falar da intransigência da Igreja ou de qualquer posicionamento que se diga religioso. Chega-se ao ponto de estabelecer uma relação de sinonímia entre religião e inflexibilidade, intransigência, negacionismo ou anacronismo. Se é verdade que isso se verifica aqui e ali, seria o caso de apelar para a autoridade do cristianismo como aliado, visto que nada poderia ter o direito de abominar esse estado de coisas mais que o cristianismo:

A idéia de uma perfeição inexequível, mas ao mesmo tempo "proposta" como alvo e meta desejáveis, a esperança de um conhecimento pleno de Deus, prometido na outra vida mas mencionado como algo que se pode e deve tentar - credo ut intelligam, fides quaerens intellectum -, é uma atitude que mobiliza o homem para buscar, tantar, indagar, ensaiar. A sucessão incessante de estilos artísticos, formas literárias, sistemas intelectuais, formas políticas, pode ser interpretada como uma das consequências da perspectiva cristã.

O grifo acima - buscar, tentar, indagar, ensaiar - é meu e deixa claro a perfeita concordância (mais, a rigorosa indissolubilidade) entre ciência e religião. Esse princípio também destrói de vez qualquer das alegações propostas no parágrafo anterior; muito pelo contrário, não nos deve admirar o fato de a ciência, as artes e as instituições políticas terem se desenvolvido com vigor especial nas regiões afetadas direta ou indiretamente pelo cristianismo. Qualquer restrição a essa liberdade criativa, ainda que perpetrada sob os auspícios de um discurso cristão (como não deixou de ocorrer), é nada menos uma infidelidade à perspectiva original. Chegamos, então, à segunda grande consequência prática do cristianismo: a necessidade de (e a liberdade para) um processo de aperfeiçoamento - ou de evolução, se quiserem - que não termina nunca.

A própria condição de criatura (com as palavras de Marías: uma empresa, um processo em andamento, um ser imperfeito no sentido etimológico da palavra) conferida ao ser humano já pressupõe a necessidade da melhoria e do refinamento, mudanças cuja plenitude será alcançada num outro mundo.

Resta falar da terceira e última grande contribuição prática do cristianismo: a noção de responsabilidade pessoal. Isso é consequência direta da idéia de um Deus pessoal e infinito: sendo pessoal e infinito, o amor divino chega a nós pessoalmente, instâncias individuais ainda que imperfeitas, e não a um grupo amorfo qualquer. É comum de nossa parte querer conferir um caráter puramente moral à noção de pecado, mas ele corresponde, dentro da perspectiva cristã, a uma quebra de acordo, acordo firmado entre seres inteligentes. É bem verdade que à medida que se vai descartando a idéia do pecado, introduz-se uma atenuação da consciência moral: imaginar que essa consciência possa ter origem em conceitos tardios e largamente manipuláveis como 'liberdade', 'democracia', 'igualdade' é, quando pouco, excessivamente problemático.

Caráter sacro da vida humana; liberdade para explorar e melhorar; responsabilidade pessoal. Isso tudo soa familiar? Somos todos cristãos, ateus e agnósticos inclusive.

The Hollow Men (1925)

A epígrafe desse poema, mui oportunamente, é retirada do Heart of Darkness do Conrad. É como o moleque informa aos demais que Mr. Kurtz finalmente morreu. Sem muito barulho.

--

Mistah Kurtz—he dead

A penny for the Old Guy

I

We are the hollow men
We are the stuffed men
Leaning together
Headpiece filled with straw. Alas!
Our dried voices, when
We whisper together
Are quiet and meaningless
As wind in dry grass
Or rats' feet over broken glass
In our dry cellar

Shape without form, shade without colour,
Paralysed force, gesture without motion;

Those who have crossed
With direct eyes, to death's other Kingdom
Remember us -- if at all -- not as lost
Violent souls, but only
As the hollow men
The stuffed men.

II

Eyes I dare not meet in dreams
In death's dream kingdom
These do not appear:
There, the eyes are
Sunlight on a broken column
There, is a tree swinging
And voices are
In the wind's singing
More distant and more solemn
Than a fading star.

Let me be no nearer
In death's dream kingdom
Let me also wear
Such deliberate disguises
Rat's coat, crowskin, crossed staves
In a field
Behaving as the wind behaves
No nearer --

Not that final meeting
In the twilight kingdom

III

This is the dead land
This is cactus land
Here the stone images
Are raised, here they receive
The supplication of a dead man's hand
Under the twinkle of a fading star.

Is it like this
In death's other kingdom
Waking alone
At the hour when we are
Trembling with tenderness
Lips that would kiss
Form prayers to broken stone.

IV

The eyes are not here
There are no eyes here
In this valley of dying stars
In this hollow valley
This broken jaw of our lost kingdoms

In this last of meeting places
We grope together
And avoid speech
Gathered on this beach of the tumid river

Sightless, unless
The eyes reappear
As the perpetual star
Multifoliate rose
Of death's twilight kingdom
The hope only
Of empty men.

V

Here we go round the prickly pear
Prickly pear prickly pear
Here we go round the prickly pear
At five o'clock in the morning.

Between the idea
And the reality
Between the motion
And the act
Falls the Shadow

For Thine is the Kingdom

Between the conception
And the creation
Between the emotion
And the response
Falls the Shadow

Life is very long

Between the desire
And the spasm
Between the potency
And the existence
Between the essence
And the descent
Falls the Shadow
For Thine is the Kingdom

For Thine is
Life is
For Thine is the

This is the way the world ends
This is the way the world ends
This is the way the world ends
Not with a bang but a whimper.

T. S. Eliot (1888-1965)