Amostras

Esqueci de colocar algumas amostras do trabalho de nosso moderno geômetra:

Reparem que no segundo desenho (segunda linha, à esquerda) não há escadas dobradas; aquilo é uma cerca. No que vem logo abaixo dele a cadeira está numa perspectiva completamente diferente da da mesa. O boneco do último está certamente flutuando.

Kafka e o Moderno Geômetra

O maior desserviço que se pode fazer a uma criança é dar-lhe um livro do Kafka. Lá nada faz sentido. Tudo bem que cachorros falem ou que objetos inanimados tenham vontade própria; as crianças estão todas muito bem acostumadas a esse tipo de coisa. O problema é que, em Kafka, os cachorros não falam como esperávamos que falassem. E isso é desconcertante.

Esse desconcerto é quase sempre o responsável pelo fascínio que a primeira leitura de Kafka exerce sobre nós. Não sabemos ao certo do que se trata, mas a identificação é imediata. É como se ele fingisse conhecer uma verdade que desde há muito procuramos. A constatação de que essa é uma verdade também nossa justifica a terminologia tão cara aos críticos: livro moderno, autor moderno.

É realmente moderno o mundo de Kafka. Estranho que seja moderno ou atual, já que, a princípio, parece primar pela absurdidade: pra começar, nele o tempo está sempre nublado. Já perguntei isso a umas três pessoas e todas parecem concordar que o sol atrapalharia o andamento de qualquer história tipicamente kafkiana. Tudo é difuso, nebuloso; a calçada está sempre coberta de neve, a neblina impede que se veja o contorno das coisas com precisão. Características físicas são de todos prescindíveis: o máximo que sabemos de Frieda é que é magra e gasta; tão pouco ou menos sabemos de Josef K., protagonista de O Castelo, e de K., protagonista de O Processo. As cidades não têm nome. Quando Frieda sugere a idéia de fugir para Portugal ou Espanha, causa estranhamento o fato de esses dois lugares ainda existirem.

Outra particularidade é o não saber a quem recorrer. Num conto de fadas, há sempre a possibilidade de temer a bruxa ou a rainha malvada. Podemos ser acometidos por uma maldição terrível, mas temos uma idéia de quem foi o responsável, assim como temos uma excelente idéia de quem poderia nos ajudar. Em Kafka, está-se sempre sozinho. No meio de uma complicação judicial, a probabilidade de K. vir a ser auxiliado pelo pintor, ou pelo padre, ou pelo próprio advogado, é sempre a mesma: nenhuma. A existência de regras a que podemos apelar é, para Ortega y Gasset, uma das características básicas de qualquer grupo civilizado. Não vendo necessidade para regra nenhuma, Kafka reduz todos seus personagens à barbárie.

Num estudo sobre o Kafka (Kafka's Afflicted Vision: A Literary-Theological Critique, clicar aqui para ler), George A. Panichas fala da ausência de regras como a ausência de 'centros':

The Castle offers us, above all, a centerless world, in which its inmates are like shadows in the land of death. One critic, Zadie Smith, in an admirable commentary titled in Kafka’s own words found in his diary entry dated March 30, 1913, “The Limited Circle Is Pure,” observes: “... Kafka has no center. Kafka avoided every telos, all termini, purposes, meaningful endings, and resting spots. ...”

Kafka é o moderno geômetra: aquele que não precisa de centros. Curiosamente, o primeiro capítulo do Imagens e Símbolos, do historiador das religiões Mircea Eliade, chama-se simbolismo do "centro", um simbolismo que se repete com frequência nas mais diversas religiões. A mentalidade religiosa sente a necessidade de conferir um aspecto privilegiado àquilo que lhe é mais caro: numa tentativa de separar claramente o sagrado do profano, faz de sua casa, ou do símbolo maior de sua religião, o "centro" do mundo. O "centro" é tudo aquilo que realmente importa, é o que de fato existe, e não lhe estranha a possibilidade de haver vários centros para um mesmo mundo. Uma perspectiva mais moderna admite a existência de um centro apenas, mas que estranho seria se ele não existisse! É o que Kafka, moderno e radical, faz: suprime toda e qualquer idéia de centro.

Não é à toa que todos seus personagens estão sempre perdidos; não têm como se orientar. K. perde horas em conversas extenuantes que não levam a nada, quando não o deixam ainda mais confuso. Panichas lembra, com razão, que uma de nossas primeiras reações ao ler O Processo, por exemplo, é de compaixão por K. Sentimos a dificuldade de sua situação e não escondemos nossa simpatia. O que não nos ocorre com tanta frequência é a constatação de que K. merece sua vizinhança: quando não está conformado deixa clara sua incapacidade para transcender o problema. Em verdade, K. não parece ser muito diferente dos agentes que o oprimem; se tivessem de trocar de lugares, é bem provavel que K. aceitasse de bom grado sua nova incumbência.

Não existem saídas ou é apenas K. que não consegue enxergá-las? Poderíamos perguntar o mesmo do próprio Kafka.

The Shield of Achilles (1953)

........She looked over his shoulder
...............For vines and olive trees,
........Marble well-governed cities
...............And ships upon untamed seas,
........But there on the shining metal
...............His hands had put instead
........An artificial wilderness
...............And a sky like lead.

A plain without a feature, bare and brown,
.....No blade of grass, no sign of neighborhood,
Nothing to eat and nowhere to sit down,
.....Yet, congregated on its blankness, stood
.....An unintelligible multitude,
A million eyes, a million boots in line,
Without expression, waiting for a sign.

Out of the air a voice without a face
.....Proved by statistics that some cause was just
In tones as dry and level as the place:
.....No one was cheered and nothing was discussed;
.....Column by column in a cloud of dust
They marched away enduring a belief
Whose logic brought them, somewhere else, to grief.

........She looked over his shoulder
...............For ritual pieties,
........White flower-garlanded heifers,
...............Libation and sacrifice,
........But there on the shining metal
...............Where the altar should have been,
........She saw by his flickering forge-light
...............Quite another scene.

Barbed wire enclosed an arbitrary spot
.....Where bored officials lounged (one cracked a joke)
And sentries sweated for the day was hot:
.....A crowd of ordinary decent folk
.....Watched from without and neither moved nor spoke
As three pale figures were led forth and bound
To three posts driven upright in the ground.

The mass and majesty of this world, all
.....That carries weight and always weighs the same
Lay in the hands of others; they were small
.....And could not hope for help and no help came:
.....What their foes like to do was done, their shame
Was all the worst could wish; they lost their pride
And died as men before their bodies died.

........She looked over his shoulder
...............For athletes at their games,
........Men and women in a dance
...............Moving their sweet limbs
........Quick, quick, to music,
...............But there on the shining shield
........His hands had set no dancing-floor
...............But a weed-choked field.

A ragged urchin, aimless and alone,
.....Loitered about that vacancy; a bird
Flew up to safety from his well-aimed stone:
.....That girls are raped, that two boys knife a third,
.....Were axioms to him, who'd never heard
Of any world where promises were kept,
Or one could weep because another wept.

........The thin-lipped armorer,
...............Hephaestos, hobbled away,
........Thetis of the shining breasts
...............Cried out in dismay
........At what the god had wrought
...............To please her son, the strong
........Iron-hearted man-slaying Achilles
...............Who would not live long.

W. H. Auden (1907-1973)

Livres para Obedecer

Acho que não constitui paradoxo nenhum dizer que só é realmente livre quem é livre para obedecer ou, em outras palavras, deixar-se levar por algo ou alguém. O homem que acredita em si mesmo a ponto de não admitir qualquer tipo de autoridade está, como insistia Chesterton, mais perto do manicômio que da liberdade.

É curioso como a crença libertária, que gostaria de ver o princípio da liberdade individual estendido ad infinitum, sem qualquer espécie de autoridade que o controle e/ou o regule, acaba nos levando a uma situação tão sufocante quanto a ditadura de um homem só. Essa autoridade tambem é, claro está, uma escolha individual, mas ela deve ser clara o suficiente para que todos possam percebê-la e utilizá-la como mediadora em qualquer diálogo. Quando alguém diz seguir um código moral que foi todo forjado por ele próprio, ou que nada faz além de seguir o próprio bom senso, ele está candidamente confessando que é tão imprevisível (e perigoso) quanto uma besta raivosa. Uma sociedade em que cada indivíduo determina as linhas gerais de sua 'moral' é um apanhado de ilhas incomunicáveis e não raro mutuamente hostis.

A insistência em manter-se numa posição de pretensa soberania deve ser a característica mais recorrente de uma mente desacostumada à soberania. Quando me aparece um grupo qualquer garantindo que é oprimido porque não lhe são concedidas regalias especiais ou porque seus antepassados foram oprimidos, sou forçado a concordar. Ainda que os opressores não sejam quem eles imaginam, senão eles mesmos.

Essa tendência fica evidente quando se trata de alardear a própria autonomia aos quatro ventos, como se numa única existência nos fosse dado entrever uma conduta que, apesar de provavelmente incompatível com todo o restante da humanidade, é certamente o que há de mais perfeito para si (o multiculturalismo não parece ser senão isso estendido a grupos). O jovem independente repele qualquer declaração do tipo "estou em suas mãos, faça o que achar melhor" porque enxerga nisso uma espécie preguiça intelectual (a qual só o incomoda quando atrapalha seu direito de rebelar-se), jamais confiança ou empatia. A mulher principalmente já parece ter perdido boa parte do seu direito de obedecer, ou, antes, tem o direito de obedecer apenas à desobediência em voga.

Uma nação genuinamente democrática ilustra de maneira admirável a liberdade de obediência. Num ambiente onde prevalece a liberdade de expressão, supõe-se de início que a ausência quase total de controle sobre a opinião dos indivíduos gerará correntes e contracorrentes de opiniões que poderiam dificultar ou até mesmo impossibilitar o estabelecimento de qualquer valor ou opinião com aspirações à universalidade. Supõe-se também que um valor desse tipo só poderia vir a se concretizar sob um governo centralizado e coercitivo. Ora, ocorre justamente o contrário: os ideais mais profundos de uma nação tornam-se ainda mais profundos porque são constantemente desafiados. A adesão a esses ideais se dá não pela força, mas por iniciativa própria, por obediência espontânea, e essa adesão mostra-se tão mais forte pelo mesmo motivo. Passado um determinado tempo, chega-se ao tácito consenso de que qualquer mudança seria não só perigosa, mas também inatural: o que era admirado por ser apenas correto passa a sê-lo também por ser nosso.

A decisão de obedecer a algo que julgamos acima de nossa alçada representa uma abdicação apenas parcial e necessária, já que, com o limitado discernimento que nos é dado, devemos ser capazes de precisar que algo é esse. Se o homem não deve confiar apenas ou plenamente em si mesmo, deve saber em quem confiar.

Bento 16 e Tocqueville

Dentre os odiadores da religião em geral e da Igreja católica em particular, costuma-se lembrar com um risinho de superioridade o fato de a Igreja ter perdido influência na esfera política das nações cristãs, como se isso indicasse o início de um declínio inexorável que terminaria com a total supressão da influência religiosa em nossas vidas. Ninguém precisa ser muito esperto pra perceber que a secularização do Estado moderno é condição necessária para que a Igreja sobreviva. Foi o que observou Bento 16 há uns dias, e foi o que observou o francês Alexis de Tocqueville há quase 180 anos, quando falava, no seu Democracia na América (falo desse livro depois), da contribuição do cristianismo para a formação e a manutenção daquela então nova república democrática que ele tanto admirava.

Na sessão inaugural da V Conferência Geral do Episcopado da América Latina e do Caribe, em Aparecida, o papa Bento 16 disse o seguinte:

El respeto de una sana laicidad - incluso con la pluralidad de las posiciones políticas - es esencial en la tradición cristiana auténtica. Si la Iglesia comenzara a transformarse directamente en sujeto político, no haría más por los pobres y por la justicia, sino que haría menos, porque perdería su independencia y su autoridad moral, identificándose con una única vía política y con posiciones parciales opinables. La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres, precisamente al no identificarse con los políticos ni con los intereses de partido.

No primeiro volume do Democracia na América, capítulo 9 (The Main Causes Which Tend to Maintain a Democratic Republic in the United States), lemos:

When a religion seeks to base its empire only upon the desire for immortality which torments every human heart equally, it can aspire to universality but, when it happens to combine with a government, it has to adopt maxims which only apply to certain nations. Therefore, by allying itself to a political power, religion increases its authority but loses the hope of reigning over all.

As long as religion relies upon feelings which are the consolation of every suffering, it may attract the human heart to itself. When it is mixed up with the bitter passions of this world, it is sometimes forced to defend allies who have joined it through self-interest and not through love; it has to repel as enemies men who, while fighting against those allies of religion, still love religion itself. Thus, religion cannot share the material strengths of the rulers without suffering some of those animosities which the latter arouse.

(...)

Religion, by uniting with different political powers, can therefore form only burdensome alliances. It has no need of their help to survive and may die, if it serves them.

O Deus Social

A introdução do As Formas Elementares da Vida Religiosa, clássico do sociólogo francês Émile Durkheim (1858-1917), aborda a questão da categorização do conhecimento e antecipa que as categorias têm origem social. Diferentemente dos aprioristas, que acreditam serem as categorias anteriores à experiência sensível (e que por isso têm inclusive a função de condicioná-la), e dos empiristas, que preferem acreditar que elas são construídas gradativamente a partir da experiência individual, Durkheim procura suprimir as insuficiências de ambas essas visões ao atribuir toda a capacidade criativa ao convívio social. De início a idéia não parece muito convincente (ou antes parece ser um mero deslocamento do problema: o que era a priori apriorista, ou não, passou a ser a priori social), mas ao menos temos a promessa de que a tese será abundantemente demonstrada mais adiante.

O livro se proprõe a analisar a forma religiosa mais primitiva de que temos notícia, o totemismo, principalmente o australiano. O motivo é simples: se queremos entender que impulsos teriam motivado o ser humano a desenvolver as manifestações religiosas, teremos mais probabilidade de sucesso se os analisamos em sua forma mais pura possível, isto é, em sua forma mais primitiva. É por isso também que Durkheim dá enfase à variante australiana do totemismo, citando a norte-americana, mais desenvolvida e portanto menos característica, apenas de passagem, quando ela parece capaz de esclarecer algum ponto duvidoso.

O didatismo de Durkheim é realmente admirável e é bem perceptível nos trechos descritivos, em que são delineados as crenças e os ritos totêmicos, e negativos, em que se criticam as principais concepções da religião elementar. Os capítulos iniciais são dedicados à exposição de duas delas: o animismo e o naturismo. O animismo, como se sabe, procura explicar a origem do fenômeno religioso através dos seres espirituais (almas, espíritos, deuses, anjos, demônios etc.), enquanto que o naturismo enxerga nas forças cósmicas (catástrofes naturais, astros, animais, minérios etc.) o começo de tudo. Segundo o animismo, a noção de alma teria surgido através do sonho: o homem, vendo-se a si mesmo, num sonho, em ambientes desconhecidos e com pessoas estranhas, ou até mesmo em lugares que sabe serem distantes, supõe existir dentro de si uma entidade móvel que pode percorrer grandes distâncias enquanto ele dorme. Se ele sonha com algum morto, supõe inclusive que essa entidade tem o poder de se transportar ao mundo dos mortos, sempre retornando à sua morada habitual no momento em que o sonho acaba.

Durkheim se opõe a essa concepção observando, muito propriamente, que é difícil entender como uma espécie de alucinação temporária (o sonho), tenha podido dar origem a um sistema tão abrangente e de influência tão direta na vida de todos nós. Não são poucos os que admitem que a idéia de moral, noções de direito e até de ciência têm sua origem no pensamento religioso; como explicar que aspectos que viriam a moldar o que entendemos por civilização sejam todos oriundos de uma experiência vaga e confusa como o sonho, o qual poderia, de resto, ser explicado cada um à sua maneira? A principal objeção de Durkheim ao animismo diz respeito à escassez de 'objetividade' do sonho: se a religião afeta nossas vidas de uma maneira tão direta e palpável, é inadmissível que ela tenha como origem algo além do estritamente real.

O naturismo parte para o extremo oposto, o que significa dizer que as sensações geradoras do sentimento religioso são naturais e podem ser experimentadas a todo momento: a chuva, o sol, os eclipses, a movimentação das estrelas, a mudança das estações. Durkheim reconhece a sensação de maravilhamento que os fenômenos naturais são passíveis de suscitar, mas lembra que esse posicionamento de inferioridade em relação à natureza é um produto bem tardio de nossa civilização. O homem primitivo, muito pelo contrário, deveria acompanhar com certa monotonia a passagem de dias tão parecidos uns com os outros. A impressão inicial deveria portanto ser a de uma regularidade massiva, apenas ocasionalmente perturbada por singularidades. Como atribuir caráter divino a algo que se manifesta de maneira tão desconexa e espaçada? Acresce o fato de as primeiras 'divindades' (os totens) serem animais e vegetais comuns, desprovidos de poderes excepcionais, e não forças cósmicas, que só seriam alçadas ao nível do divino bem mais tarde.

Durkheim está sempre atento aos malabarismos retóricos empregados para justificar uma determinada tese; assim, quando respondemos à pergunta "por que a natureza teria inspirado no homem primitivo a idéia do divino" com um simples "é próprio da condição humana sentir-se assim em relação à natureza", estamos apenas dando um passo para trás: poderíamos prosseguir perguntando por que isso é próprio da condição humana. Se repetirmos o processo indefinidamente chegaremos a uma de duas conclusões. A primeira é que não nos é dado conhecer a resposta, e a segunda é admitir que a tese em questão é insuficiente. Parece pouco provável que um analista tão atento às falhas dos outros seja capaz de cometer o mesmo tipo de erro. Ao propor uma alternativa para a origem das crenças totêmicas, Durkheim observa que

De uma maneira geral, não há dúvida de que uma sociedade tem tudo o que é preciso para despertar nos espíritos, pela simples ação que exerce sobre eles, a sensação do divino; pois ela é para seus membros o que um deus é para seus fiéis.

A primeira dificuldade consiste em saber o que exatamente ele entende por sociedade. Está claro que o convívio social tende sempre a alargar nossas perspectivas; a comunhão de idéias, de experiências e de sentimentos é inegavelmente fundamental para a sustentação e engrandecimento de qualquer ser humano, mas Durkheim parece querer ir bem além. A visão que ele tem do poder social é de tal maneira obscura que há inclusive uma dificuldade terminológica ao expressá-la; recorre-se com frequência a termos como 'energia', 'eletricidade', 'divindade' (sendo que, se bem lembramos, é exatamente o caráter divino da sociedade que ele pretende mostrar) etc. para descrever a influência social sobre a consciência particular.

Durkheim parece particularmente entusiasmado com o fato de o homem primitivo adentrar um estado de frenesi em vários dos rituais coletivos; para ele, isso seria indicativa de que a comunhão social tem o poder de não apenas elevar o homem acima de si mesmo, mas também de levá-lo a um estado de torpor em que nem sequer é capaz de se reconhecer. E, quando se lhe apresentam objeções, prefere supor que a origem de tanto poder é complexa demais para ser discernida no momento:

Mas a ação social segue caminhos muito indiretos e obscuros, emprega mecanismos psíquicos complexos demais para que o observador vulgar possa perceber de onde ela vem. Enquanto a análise científica não vier ensinar-lhe isto, ele perceberá que é agido, mas não por quem é agido.

Quando lembramos a principal objeção de Durkheim ao animismo, a de que toda a religião, segundo essa teoria, não passaria de uma grande alucinação, surge uma dúvida inquietante: não seria essa mesma objeção válida para a tese de Durkheim, com a diferença de que agora teríamos 'alucinações coletivas'? Ele mesmo percebe esse perigo e responde da maneira mais evasiva possível: são alucinações, mas alucinações calcadas no 'real' (a realidade social, que é inegável), seja isso lá o que for. Aceita-se de bom grado essa resposta quando se aceita a visão que Durkheim tem da sociedade, mas não é justamente essa visão que ele ainda está por provar? Chega a ser incrível que alguém tão atento às falhas alheias seja incapaz de perceber a ingenuidade do próprio raciocínio.

Um particular que ilustra bem a importância exagerada que Durkheim atribui à sociedade é o dos ritos piaculares. É sabido que os ritos dedicados aos mortos pelos primitivos da Austrália podem chegar a níveis assombrosos de violência. A mulher do morto, numa peregrinação que pode durar horas, entra num estado de desespero que a leva a queimar o próprio corpo (pernas e seios), arrancar os cabelos e arranhar a testa até que o sangue lhe escorra pelos olhos. Algumas dessas flagelações são tão intensas e prolongadas que levam à morte do indivíduo. Durkheim explica todo esse processo da seguinte maneira:

Sabe-se, por outro lado, como os sentimentos humanos se intensificam quando se afirmam coletivamente. A tristeza, da mesma forma que a alegria, se exalta, se amplifica ao repercutir de consciência em consciência, por isso acaba se exprimindo exteriormente na forma de movimentos exuberantes e violentos. Não é mais a agitação alegre que observávamos há pouco: são gritos, urros de dor. Cada um é arrastado por todos; produz-se algo como um pânico de tristeza. Quando a dor chega a esse grau de intensidade, junta-se a ela uma espécie de cólera e exasperação. Sente-se a necessidade de quebrar, destruir alguma coisa. As pessoas se voltam contra si mesmas ou contra os outros. Golpeiam-se, ferem-se, queimam-se, ou então se lançam contra alguém para golpeá-lo, feri-lo e queimá-lo. Foi por isso que se estabeleceu o costume de se entregar, durante o luto, a verdadeiras orgias de torturas.

A primeira suspeita que se tem ao ler esse trecho é que ele parte de um conhecimento psicológico do homem primitivo que nos é completamente estranho. Poderíamos pensar no convívio coletivo como uma espécie de atenuante para a dor; as pessoas, em vez de partir para a destruição, poderiam muito bem consolar-se mutuamente, mitigando qualquer impulsivo violento que viesse a surgir. É provável que tudo isso seja completamente inviável em se tratando da mente primitiva, mas Durkheim tampouco se dá ao trabalho de explicar por que sua suposição escolhe o caminho contrário. Em verdade, a partir de determinado momento, a 'sociedade' serve como elemento explicativo para todo e qualquer pequeno mistério que lhe apareça pela frente. Desde que o Formas Elementares foi publicado (1917), chegou-se à conclusão (Frazer) de que o totemismo não é a forma religiosa mais antiga. Essa descoberta, se verdadeira, obviamente invalida argumentações que se sustentem nesse fato (como a última objeção de Durkheim ao animismo), mas essas argumentações têm ao menos o mérito de manter uma coerência interna. Já a panacéia social de Durkheim está muito além de qualquer refutação factual.

A imagem que Durkheim tem da religião como um todo é curiosa: ao mesmo tempo em que ele nos faz um tremendo favor ao jogar por terra idéias modernas que desmecerem irracionalmente o pensamento religioso (ao observar, por exemplo, que a mentalidade secular atual ainda é carregada de aspectos religiosos, ou ao mostrar que a própria lógica científica tem sua origem na religião), ele empacota a coisa toda e a subordina a uma entidade verdadeiramente sobrenatural, a tal sociedade. Se julgamos encontrar uma alternativa ao enfatizar a existência de cultos individuais, totens individuais etc., Durkheim é rapido em lembrar que "as forças religiosas às quais eles [os indivíduos] se dirigem não são mais que formas individualizadas de forças coletivas." Toda e qualquer religião só deixa de ser uma alucinação, só passa a ter uma existência propriamente dita, quando se manifesta socialmente. Uma noção tão restrita do que seria a realidade só poderia levá-lo à seguinte conclusão:

Mas esses aperfeiçoamentos metodológicos não são suficientes para diferenciar a ciência da religião. Sob esse aspecto, ambas perseguem o mesmo objetivo: o pensamento científico é tão-só uma forma mais perfeita do pensamento religioso. Parece natural, portanto, que o segundo se apague progressivamente diante do primeiro, à medida que este se torne mais apto a desempenhar a tarefa.

Ou seja: a religião só tem por que existir enquanto a ciência não se desenvolve completamente, como se essa crença na potencialidade ilimitada da ciência não fosse, ela mesma, religiosa. Durkheim se propõe a estudar as origens da religião para concluir que ela não passa de uma ciência mais estabanada, que se posiciona à frente da ciência genuína apenas para ser ratificada ou corrigida mais adiante; em breve não precisaremos mais dela. Passados menos de 100 anos, é bom saber que não precisamos mais de Durkheim.

Estamos Sozinhos

Uma inversão curiosa que se observa atualmente é a referente ao orgulho pessoal. É comum vermos gente se orgulhando de coisas perfeitamente banais, enquanto que o que há de realmente digno de orgulho é ou ignorado ou tido como objeto de pernosticismo. Vejam o exemplo do vestibular: se existe algo que poderia ser considerado politicamente incorreto é vangloriar-se de sucesso no vestibular, já que o sucesso de um implica o fracasso de um outro. Ainda assim isso é o que de melhor podemos dizer de um adolescente hoje em dia: passou no exame.

Inversamente não encontramos quem se orgulhe por gostar de Evelyn Waugh ou das cantatas de Bach. Não que os apreciadores não os apreciem sinceramente: apenas não se orgulham disso. O máximo que se percebe é desprezo pelo de que não gostam. Não se entende exatamente o porquê da situação; certamente não há nada de descortês na idéia. O fato de eu gostar das cantatas de Bach (e de me orgulhar disso) não impede que algum outro também goste delas, tampouco impede que as canções dos Los Hermanos ou Virginia Woolf sejam igualmente dignos de admiração (não são).

É engraçado: passar no vestibular é sempre agradável, mas não diz respeito a nós mesmos, pelo menos não diretamente. O que se espera de um bom aluno é simplesmente a resolução correta das questões, mas as resoluções corretas já existem antes mesmo que o aluno leia a prova. É uma questão de treinamento. O tipo de orgulho aí envolvido é o mesmo que sentimos quando conseguimos correr uma determinada distância pela primeira vez.

Bem mais difícil é gostar de Graciliano Ramos, digo gostar genuinamente. Tanto é que se nos perguntam por que gostamos de Graciliano Ramos, hesitamos ao responder, a menos que se queira dar uma resposta de orelha de livro. E, se conseguimos uma resposta satisfatória, já demos nossa contribuição à humanidade. Estigmatizar esse tipo de orgulho é estigmatizar um dos maiores prazeres que nos são concedidos, e é fazê-lo gratuitamente. Acho boa idéia encarar a questão do gosto como uma infinidade de bolhas: quem gosta de Graciliano está dentro da bolha Graciliano. Seja qual for a nossa impressão dos que estão de fora, já estamos confortavelmente alojados, e isso é bom. Voltamos a vista para os que estão dentro e eis que percebemos que continuamos sozinhos: de fato, alguns dos motivos com que muitos justificam sua presença na bolha nos parecem tão desprezíveis que se nos afiguraria preferível, caso estivessémos no lugar deles, sair fora. Se lembramos que estamos em várias outras bolhas ao mesmo tempo, a chance de encontrarmos alguém ao nosso lado, pelos mesmos motivos, é naturalmente nula.

Esse é o tipo de orgulho que me parece mais natural, ainda que seja incomunicável. É o menos egoísta que pode existir porque ele é, por definição, só nosso; é ele que nos define. Egoísta seria querer compartilhá-lo, já que isso equivaleria a uma tentativa de privar outrem da mesma oportunidade. Joseph Conrad dizia que vivemos, assim como sonhamos, sozinhos. Ainda bem.

Documentário: Nadie Escuchaba

"Ninguém escutou" é o típico apelo do teórico da conspiração. Não é à toa que muitos ainda encaram a revolução cubana exatamente assim, como uma grande teoria da conspiração. Quando muito, admitem que houve algo de errado, deixando claro que os abusos não excedem o que se observa numa ditadurazinha qualquer. Chegará o dia em que tudo ficará claro (para quem quer, já chegou) e as justificativas terão de ser 'levemente' alteradas.

O que há de mais interessante no Nadie escuchaba, e não sei bem se é intencional, é o discurso incrédulo de alguns ex-revolucionários, hoje contra-revolucionários. A incredulidade permanece mesmo depois de 10, 15, 20 ou até 25 anos de prisão. São todos intelectuais, na acepção do termo que já discutimos aqui. Perguntam-se candidamente por que o PC russo, de que eram seguidores fiéis, não veio lhes socorrer enquanto estavam encarcerados. Creditam a desgraceira em que se tornou a revolução a um acidente de percurso, um detalhe que poderia muito bem ser evitado. Daí a incredulidade: não conseguem entender por que tiveram de sofrer por tanto tempo, já que tudo que fizeram foi discordar em algum detalhe com a alta nomenklatura do partido. Repete-se aqui, com uma homogeneidade quase monótona, o que já sabíamos da 'corte' stalinista: companheiros prendendo companheiros. Sob pena de irem também eles para o xadrez (ou coisa pior) caso mostrem alguma relutância.

O fascínio que os ideais revolucionários exerce nessa gente não se apagou mesmo depois de tantos anos. Podemos pensar num sentimentalismo inarredável (é o que Hayek sugere) para explicar tanta insistência. O mesmo ocorre com os intelectuais que assistem de fora... a lista é interminável. Foucault acompanhou com entusiasmo a experiência iraniana; Garcia Marquez e Saramago nada vêem de errado em Fidel, assim como Susan Sontag não via; Edmund Wilson não escondia sua admiração por Lenin, Hemingway tampouco; H. G. Wells e Bernard Shaw, a princípio, não viam risco algum na figura de Hitler; Harold Laski e E. H. Carr chegaram a elogiar entusiasticamente a URSS stalinista. Consumada a catástrofe, transferem suas esperanças para outra experiência macabra. Cuba foi, por muito tempo, a menina dos olhos de vários intelectuais desiludidos com as experiências soviética e chinesa. Não aprenderam nada.

Documentário: Obsession

O documentário Obsession - Radical Islam's War Against the West tem a inestimável vantagem de contar com algumas figuras familiares (Daniel Pipes e Alan Dershowitz dentre elas), o que nos desobriga de confiar na opinião de alguns ilustres desconhecidos. A maior parte do documentário é dedicada à apresentação da propaganda radical islâmica: programas e comerciais da TV palestina, trechos de livros didáticos adotados por lá, discursos de líderes políticos e etc. Outra vantagem é que esse tipo de comportamento é colocado em sua devida perspectiva; ninguém ignora que os radicais estão em minoria. Daniel Pipes estima que entre 10 e 15% da comunidade islâmica seria simpática à idéia de jihad. Nada obstante, e essa é a impressão que se tem depois de algumas poucas imagens, a destruição que esses 15% podem perpetrar é bem considerável. Não só pelo contingente numérico (15% é uma sigla nada desprezível), mas pela obstinação com que essa minoria se entrega a devaneios antiamericanos, anti-semitas e antiocidentais em geral.

A desproporcionalidade do 'conflito' é aberrante. De um lado temos uma multidão de desvairados que gostariam de ver Bush, Blair e tutti quanti empalados e judeus queimando no inferno. Do outro vemos uma massa amorfa que nem sequer sabe direito por que é tão odiada e que se move cautelosamente para não ofender os outros. Eu mesmo, quando estive nos EUA, tive de responder a essa pergunta mais de uma vez: "Por que somos tão odiados?" Os antiamericanos do nosso lado responderiam com um simples "hipocrisia", mas os de lá nem sentem a necessidade de justificações tão 'racionais': diriam logo que os americanos são contrários à fé islâmica e que pecam só por existirem. Chegamos à estranha situação em que um mesmo fenômeno tem como causa duas coisas completamente diferentes.

Como dito acima, a ênfase é na propaganda. O documentário mostra as semelhanças entre a propaganda radical islâmica e a nazista: nada de muito novo aqui. Resta saber por que uma postura tão extremada não consegue, ou só consegue quando compilada num vídeo de 70 minutos, chamar nossa atenção. Numa das passagens mais interessantes do documentário, um doidivanas é filmado enquanto queima, aos berros, uma bandeira norte-americana. Enquanto pisoteia a bandeira, diz algo do tipo: "One of the loopholes in their constitution is that we're allowed to speak, so let us speak." Ou seja: eles estão perfeitamente cientes de que é um aspecto intrínseco à civilização ocidental que os permite prosseguir com o radicalismo. Eles não estão contanto, pelo menos não exclusivamente, com nossa burrice ou com nosso descaso; estão contando com nossa tolerância, uma tolerância que eles sabem não ter e que fazem questão de não ter, sob pena de se tornarem tão vulneráveis quanto nós.

Não deixa de mostrar certa superioridade moral o fato de uma civilização forjar os meios de sua própria destruição, mas convém não partir para o suicídio puro e simples. A tranquilidade bonachona com que repelimos qualquer perspectiva desagradável (algo a que o documentário se refere como the culture of denial) não é, muitas vezes, mais que as boas vindas a um suicídio longo e penoso. Em dado momento Tony Blair é mostrado dizendo algo do tipo: "Our will to uphold the values that are most sacred to us is stronger than their will to kill and to destroy." Espera-se que sim.

Jethro Tull For Dummies

No último final de semana, Jethro Tull, banda veterana do rock progressivo (sempre quis escrever isso, apesar de não ser um jornalista retardado), se apresentou no Credicard Hall, em São Paulo. O repertório parece ter desagradado aos rockeiros de plantão; era composto, em sua maioria, por músicas acústicas ou que se tornaram acústicas graças aos novos arranjos. Aqualung com o solo de guitarra reduzido, arranjo com flauta e violino: um verdadeiro sacrilégio. Um sujeito perdeu a vergonha e gritou: "Toca Raul!" Pois bem, o episódio me traz à memória o show do G3 em que Robert Fripp, do King Crimson, foi convidado. Também foi vaiado, é claro. Na ocasião, Fripp teria dito algo do tipo: "Parece que meus solos não têm notas suficientes para a juventude de hoje." A nova Aqualung não é suficiente para a juventude de hoje.

Felizmente Ian Anderson não está nem aí e inclusive incorporou a violinista Ann Marie Calhoun à banda, pelo menos para as apresentações ao vivo. Calhoun, como diria o próprio Anderson, fiddles furiously, além de ser lindinha. Como mensagem de despedida aos insatisfeitos, Anderson poderia repetir a música com que abriu o show, Some Day The Sun Won't Shine For You, do primeiro álbum da banda, This Was (1968):

In the morning - gonna get my things together.
Packing up and I'm leaving this place.
I don't believe you'll cry, there'll be a smile upon your face.

I didn't think how much you'd hurt me.
That's something that I laugh about.
Bring in the good times, baby.
And let the bad times out.

That old sun keeps on shining,
But someday it won't shine for you.
In the morning I'll be leaving.
I'll leave your mother too.

Ainda Gogol

Ainda Gogol. No post anterior falei de como o Almas mortas seria, antes de mais, uma crítica à burocracia estatal russa da época, mas não citei exemplos disso. De fato, esse é mais um daqueles palpites seguros, com a ligeira diferença de que não é bem palpite porque conta com farta evidência textual. Há personagens verdadeiramente kafkaescos (acalmem-se, a palavra existe) no livro, inclusive, vejam só, o advogado que tenta livrar a cara de Tchitchikov. Num dado momento ele confessa o porquê de sua tranquilidade:

A complicated case is a godsend for many people: more officials are required, and they are paid more for it... In short, we must drag into the case as many people as possible. There is no harm in some coming into it for nothing: it's for them to defend themselves, you know... They have to draw up their answers in writing. They have to ransom themselves... All that is bread and butter. Believe me that as sson as things begin to be critical, the first resource is complicating them. You can complicate things and muddle them, so that no one can make head or tail of it. Why am I so calm? Because I know that as soon as things begin to go badly, I'll involve every one in it, the governor and the vice-governor and the police-master and the treasurer - I'll bring them all into it. (...) You can only catch crayfish in troubled waters, you know. They are all only waiting to trouble them.

O livro é comumente exaltado, e com razão, por traçar perfis distintivos do povo russo, desde o landowner sofisticado, passando pelo jovem aristocrata e irresponsável, até o camponês ignorante. Isso fica bem claro através das muitas visitas que Tchitchikov faz na primeira parte do livro, na tentativa de angariar mais almas mortas: na primeira ele as consegue de graça e faz uma amizade, na segunda tem de pagar uma pequena quantia e sai indiferente, na terceira é-lhe cobrada uma soma vultosa e quase apanha por não querer pagá-la. Caracteristicamente encontra, em uma de suas visitas, um proprietário dado aos mais extravagantes malabarismos burocráticos. Ao ouvir a proposta de Tchitchikov:

- In that case put it in writing, it will go to the committee for all sorts of petitions. The committee for all sorts of petitions, after making a note of it, will bring it to me. From me it will go to the committee for rural affairs, there they will make all sorts of inquiries and investigations concerning the business. The head steward together with the counting-house clerks will pass their resolution in the shortest possible time and the business will be completed.
- But excuse me... How can one treat of this in writing! You see, it is rather a peculiar business... the souls are... you see... in a certain sense... dead.
- Very good. So you write then that the souls are in a certain sense dead.
- But how can I write dead? One can't write it like that, you know, though they are dead, they must seem as though they are alive.
- Very good. So you write then: 'But it is necessary or it is required, that it should seem as though they are alive.'

Para os que gostam de coincidências, Gogol também quis queimar seus escritos. Só que ele conseguiu: a segunda parte de seu 'poema' é hoje uma coleção de fragmentos.

Gogol, O Progressista

Um dos passatempos prediletos da crítica dita progressista é incrementar suas hostes com nomes muito ou pouco notórios. Nikolai Gogol (1809-1852) não poderia ficar de fora. Terminei de ler seu Almas Mortas recentemente e fui informado (o informante pediu para não ser identificado) de que esse romance (ou novela, ou poema, como queria o próprio autor) não passa de uma crítica ao antigo sistema de servidão russo. Ora, meu informante não precisava ter ficado tão acanhado: uma rápida passagem pelo Google deixa patente que essa 'interpretação' não é das mais desconhecidas; de fato, já atingiu o nível de 'palpite seguro', aquele tipo de comentário que sempre pode ser feito em mesas-redondas sem que se corra o risco de passar vergonha. Na maioria das vezes são inofensivos e dispensam maiores explicações, mas esse não parece ser o caso com Gogol. Mais uma vez, somos forçados a não só discordar como a enxergar o contrário, ainda que sob os uivos recriminadores dos progressistas de plantão. "Esses revisionistas", dirão eles, cuspindo pro lado, "insistem em... revisar."

O livro trata de Tchitchikov (na tradução americana), uma raposa muito ladina. Ele chega à cidade provincial de N. com o atípico desejo de comprar, ou conseguir de qualquer outra maneira, 'almas mortas', isto é, servos que morreram desde o último censo. O motivo desse desejo só será descoberto para o leitor muito mais tarde, mas fica sabido que um servo morto permanece oficialmente vivo até que se realize um novo censo, que ocorria a cada dez anos. Os donos das almas tinham o direito de hipotecá-las a 200 rublos a unidade, de vez que, como responsáveis, também tinham de pagar impostos por elas. Tchithikov viu assim uma oportunidade de acumular capital para algum empreendimento futuro. Desde já fica claro que, seja lá o que for, Almas Mortas é antes uma crítica à ineficiência e à burocracia estatal da Rússia czarista a uma rejeição da servidão como um todo.

Isso fica claro desde muito cedo, e dá-nos confirmação a própria figura do cocheiro de Tchitchikov, Selifan, que tinha por hábito conduzir embriagado (de bebida ou de sono ou de ambos) e foi responsável direto de dois acidentes. Os servos em geral são apresentados de maneira bem negativa; são sempre preguiçosos e espertalhões, quando não calham ser desonestos. Parecem requerer vigilância constante de seus senhores e em nenhum momento demonstram autonomia suficiente para cuidar de si mesmos:

Why, that is really strange," said Platonov. "Why is it in Russia that if you don't sharply look after the peasant he becomes a drunkard and good-for-nothing?

Pouco mais adiante, é dado a Murazov, provavelmente a voz mais lúcida em todo o texto, dizer:

Indeed it is not hard to incite a man who is really ill treated. But the fact is that reforms ought not to begin from below. It's a bad business when men come to blows: there never will be any sense from that - it's a gain to none but the thieves. You are a clever man, you will look about you, you will find out where a man is really suffering from the fault of others, and where from his own restless character, and afterwards you will tell me all about it.

Ora, contra escravidão, servidão, massacre sumário de criancinhas e congêneres todo mundo é. Resta saber se faz sentido incluir Gogol num grupo de tresloucados que gostaria de ver o fim da servidão de qualquer maneira, a qualquer custo. Não faz. Essa mania de querer monopolizar a bondade, uma bondade que só é digna de ser assim chamada se se adequa aos padrões 'progressistas' atuais, não deveria enganar ninguém. Certamente não vai enganar quem souber ler direito.

Questãozinha

Três prisioneiros são informados pelo carcereiro (que não mente) que um deles foi escolhido aleatoriamente para ser executado, e que os outros dois serão liberados. Privadamente, o prisioneiro A pergunta ao carcereiro qual de seus colegas será liberado, argumentando que essa informação é irrelevante desde que se conhece que ao menos um dos dois será liberado. O carcereiro recusa-se a responder tal questão pois se A conhecesse qual de seus companheiros será liberado, a sua própria probabilidade de ser executado passaria de 1/3 para 1/2 pois seria um dos dois prisioneiros restantes. O que você pensa sobre o argumento do carcereiro?

Bom, a resolução formal, apesar de simples, exige conhecimentos de probabilidade condicional. A argumentação do carcereiro está errada porque a probabilidade de A ser executado continua sendo 1/3, como de início, e a do que não for liberado da dupla (B ou C) passa a ser 2/3. Uma maneira de "enxergar" isso: B e C respondiam, inicialmente, por 2/3 de probabilidade de execução. Uma vez que se sabe que um deles será liberado, a 'contribuição' de probabilidade desse um passará para o outro da dupla.

Meira Penna Sobre Spengler

O indignação de Meira Penna, nesse trecho, chega a ser engraçada, mas o trecho da salada russa parece bem justo:

Assim também nos surpreende que a mesma terra terra de Leibniz, Kant, Humboldt, Schopenhauer, Husserl e Wittgenstein haja gerado um pensador tão temerariamente extravagante quanto Spengler. Que falta de bom senso! E, simultaneamente, que espantosa pretensão! Poder-se-ia dizer o mesmo de Hegel e de todos os filósofos do idealismo romântico. Faltam-lhes senso comum, senso de equilíbrio, senso crítico. Faltam-lhes a clareza e a lógica cartesiana. Parece-nos que as aberrações da política na primeira metade do século [20] correspondem às aberrações do intelecto no período anterior. Não sabemos se o prazer desses cavalheiros era simplesmente escandalizar-nos, embasbacar-nos com o destempero de suas teorias (pour épater le bourgeois!) ou se verdadeiramente nelas acreditavam! Trata-se de uma surpreendente salada russa de intuições profundas e revoltantes extravagâncias. Como em Wagner: acordes de uma sublime melodia que nos transportam para além da realidade, num mundo supraterreno de pura e beatífica sonoridade - e, de repente, o estardalhaço de trombetas de uma banda do corpo de bombeiros de espantosa vulgaridade.

Sobre Homens e Macacos

A primeira impressão que qualquer debate mais acirrado entre criacionistas e evolucionistas nos dá é a de que boa parte da discussão seria desnecessária se o cientista atual não fosse tão dado a extrapolações fáceis. A especialização exagerada, o recrudescimento das hostes dos 'especialistas sem coração' de Weber, faz com que muitos, numa tentativa heróica (e arrogante) de resguardar o ideal do homem renascentista, opinem a torto e a direito sobre assuntos com os quais têm pouca familiaridade. Ao mesmo tempo em que a especialização cresce, o especialista se revolta e pretende analisar tudo quanto lhe aparece pela frente com suas muito particulares anteninhas. Se a média dos darwinistas tivesse sido tão cuidadosa quanto o próprio Darwin, o estrago teria sido bem menor.

No Polemos - Um Análise Crítica do Darwinismo, José Oswaldo de Meira Penna (1917-) discute não o aspecto biológico, mas as consequências 'ideológicas, sociais, políticas e filosóficas' da obra de Darwin. O motivo é simples: são essas consequências o que realmente nos interessa, além de que a análise do aspecto estritamente biológico da coisa exigiria um conhecimento específico fora de nosso alcance. Enquanto a ratificação (ou não) da teoria biológica resultaria em apenas mais um enigma solucionado, sem muitas implicações diretas em nossas vidas, o molde ideológico que decorre de semelhante linha de raciocínio pode infestar, de maneira decisiva, as mais diversas áreas do conhecimento. Seria bobagem negar a idéia de evolução como um todo; há evidências arqueológicas suficientes para tornar a hipótese mais que plausível. Daí a aceitar a 'seleção natural', a seleção de mutações genéticas geradas, veja-se, ao acaso, há um longo caminho.

Deve-se perceber desde já a circularidade do 'enunciado' da seleção natural. Se enunciamos a seleção natural como a sobrevivência do mais apto, é natural surgir a pergunta: como verificar que os que sobreviveram são, de fato, os mais aptos? Ao que responderão: são os mais aptos porque, ora bolas, sobreviveram. Trocando um pouco as palavras, poderíamos igualmente ficar com um 'aquele que sobreviver sobreviverá'. A impossibilidade de 'testar' esse tipo de enunciado nos remete diretamente a Popper e a seu critério de falseabilidade, o qual, uma vez aceito, realmente destrói qualquer aspiração científica que o enunciado pudesse ter.

Pois mais que se reconheça e que se admire a idéia de evolução, ela parece incapaz de explicar dois momentos de particular interesse para qualquer mente especulativa: o da origem da vida, o surgimento da forma unicelular mais simples, e o do surgimento da 'consciência' humana, diretamente ligada a idéias de moral, ética, amor ou qualquer coisa comparavelmente complexa. O discurso darwinista pretende amenizar essa dificuldade lançando mão de vastos períodos de tempo, como se a lentidão do processo diminuísse suas complicações: 'é certo que o homem evoluiu do macaco, mas isso levou milhões e milhões de anos'. A intenção parece ser eximir-se de qualquer elucidação adicional, de vez que 'tudo' pode acontecer em milhões e milhões de anos. Ora, se eu tivesse que pintar um Rembrandt com a habilidade que tenho hoje, não vejo por que me sairia melhor se pudesse dar milhões e milhões de pinceladas infinitesimais.

Em relação ao segundo momento, lembramos que desde muito cedo Darwin sentiu-se compelido a enfiar a questão da moral na panacéia seletiva:

Uma tribo, incluindo muitos membros que, por possuírem em alto grau o espírito de patriotismo, fidelidade, obediência, coragem e simpatia, sempre estivessem prontos para se ajudar mutuamente e se sacrificar para o bem comum, seria vitoriosa sobre a maior parte das outras tribos - e isso seria seleção natural. Em todas as épocas, no mundo, tribos sobrepujaram outras tribos; e como a moral é um elemento importante de seu sucesso, os padrões de moralidade e o número de homens bem aquinhoados assim tenderão por toda a parte a crescer e elevar-se.

O trecho acima já parece contradizer a idéia corrente segundo a qual a seleção natural pressupõe um ambiente hostil de concorrência desenfreada e egoísta. Não é muito difícil imaginar uma situação em que considerações de ordem ética dificultam nossa própria sobrevivência: numa guerra, a restrição à morte de civis pode ser decisiva para o desfecho do conflito, enquanto que num outro lado, onde não há qualquer escrúpulo nesse sentido, o esforço de guerra poderá ser bem mais eficiente e finalmente vitorioso. Conclui-se sem muita dificuldade que a idéia de seleção natural é usada para explicar elementos mutuamente contraditórios: o egoísmo e o altruísmo, o escrúpulo moral e a barbárie.

O livro de Meira Penna é dedicado ao biólogo norte-americano Edward Wilson, professor em Harvard. Wilson é um dos que pretendem explicar o sentimento altruísta a partir da seleção natural, e é ao comentar esse particular que Meira Penna desabafa: "Creio que Wilson, além de estudar biologia, deveria estudar um pouco a lógica de Aristóteles." E, infelizmente, a impressão que temos ao conhecer um pouco mais do pensamento de biológos da linha de Wilson, que reduzem toda a problemática humana a um zigzag genético, é a de que eles ignoram por completo esse tipo de raciocínio lógico:

Falsa é a crença em verdades morais extrasomáticas e numa barreira absoluta entre o que é e o que deve ser. As premissas morais relacionam-se apenas com nossa natureza física e são o resultado de uma história genética idiossincrática.

Como conclusão, respodemos afirmativamente à pergunta de Meira Penna:

A biologia não deveria, porventura, limitar-se à descrição do comportamento dos animais e das plantas, sem avançar em explicações antropocêntricas suscetíveis de se tornarem "irrefutáveis", no sentido de Popper, e, por conseguinte, não científicas? A teoria da evolução seria neste caso uma simples história da vida no planeta. O darwinismo seria uma história natural, simplesmente, e não uma teoria científica.

Oração

CCLXXXVI. My Heart Leaps Up When I Behold

William Wordsworth (1770-1850)

MY heart leaps up when I behold
A rainbow in the sky:
So was it when my life began,
So is it now I am a man,
So be it when I shall grow old
Or let me die!
The child is father of the man:
And I could wish my days to be
Bound each to each by natural piety.

Profissão: Baderneiro

Na madrugada do dia 28 de março de 2007 estudantes africanos que residem na Casa dos Estudantes da Universidade de Brasília sofreram atentado homicida e racista de outros estudantes da comunidade.

É com a mensagem acima, sem vírgulas mesmo, que começa o vídeo-documentário, de alguns alunos raivosos da UnB, em que se denuncia um ataque 'homicida e racista' contra estudantes africanos. O curioso é que já se parte do pressuposto que o ataque foi racista mesmo, de tal maneira que parece desnecessário fornecer qualquer detalhe sobre o incidente, quem são os suspeitos, que animosidades passadas poderiam ter culminado no atentado etc. No final das contas, o motivo parece ter sido um desentendimento pessoal, música alta demais que incomodou um vizinho. Mas os manifestantes, nota-se logo, não estão interessados nessas picuinhas: querem protestar, gritar, exigir pedidos formais de desculpas sabe-se lá de quem, perturbar o reitor e simplesmente acabar com a paz de quem estiver por perto. Tudo isso, claro está, com muito barulho.

Reinaldo Azevedo, num post a respeito, aponta o surgimento de uma nova profissão: o africano. Trata-se de uma subdivisão de outra mais ampla, o baderneiro profissional. Esse pessoal passa o tempo a protestar, e faz questão de escancarar sua natureza violenta. Da musiquinha ao fundo, logo no início do vídeo (veja aqui): Temos que atacar, formemos nossa guerrilha, vamos arrebentar. Se o restante do mundo os oprimisse tanto quanto eles supõem (ou dizem supor), não haveria tempo para mais nada; seríamos todos opressores full-time. É uma mania de perseguição que chega às raias do patológico. Como convencer um lunático de que o mundo não foi concebido para destruí-lo?

O nec plus ultra do vídeo é o depoimento de um estudante africano que diz estar lá há mais de dez anos. Não se sabe ao certo o propósito de enfatizar tão larga experiência estudantil: talvez recordar o Trofimov, da O pomar de cerejas de Tchekhov, o eterno estudante. Talvez para dar alguma credibilidade à afirmação de que 'O atentado foi um ato isolado, mas tem contexto nacional'. Também não se sabe como algo pode ser simultaneamente isolado e contextualizado, mas o sujeito parece convencido de que ataques racistas são corriqueiros no Brasil. Fica, porém, uma dúvida cruel: por que diabos ele está lá há mais de dez anos? Nove anos já são suficientes para que um ser humano normal passe por uma graduação (de 5 anos), mestrado e doutorado. Somos forçados a concluir que ele continua lá por gosto, o que não deixa de ser estranho, de vez que ele garante que um estudante negro não pode nem sequer se dirigir do refeitório ao dormitório da UnB tranquilamente; correria o risco premente de ser espancado por uma horda de racistas malvados. Fora isso, teríamos de apelar para a hipótese desesperada de que o sujeito permanece lá porque gosta mesmo é de protestar. É o fetiche do oprimido em sua forma mais espetacular e asquerosa.

O alvo principal das manifestações é o reitor Timothy Mulholland. O coitado aparece completamente estupefato; não parece acreditar que tem a tarefa ingrata de dirigir uma instituição infestada com tantos arruaceiros. Quando candidamente pede ao cinegrafista que se identifique, lemos uma caption com os dizeres 'O reitor tenta intimidar a produção'. É em momentos como esse que se percebe a inutilidade (e a impossibilidade) de qualquer tipo de diálogo. Aristóteles aconselhava não discutir com quem não concorda com os 'princípios'. Um desses princípios consiste em saber enxergar onde se encontra a intimidação: num indivíduo que, sob a égide da Constituição, quer saber o nome de quem o filma, ou numa multidão com cartazes, pandeiros e reco-recos, que pula e se esgoela num auditório universitário. Se essa gente representar uma amostra significativa do meio estudantil brasileiro, já estamos muito além de qualquer salvação. Só nos resta chamar a polícia.

Um Ingrato

Em entrevista ao Fantástico de uma dessas semanas passadas, Roger Waters, ex-Pink Floyd, disse que não concorda com a maneira como o capitalismo se desenvolveu, dando a entender que vivemos numa espécie de concorrência selvagem e intrinsecamente injusta etc. Também não acha que Cuba indicaria um bom caminho, já que por lá não há liberdade de expressão (ainda bem que ele percebeu isso). "Deve haver uma terceira opção", pontificou ao final.

Resta saber se os habitantes do planeta onde vigora a tal terceira opção também pagariam entre R$ 140,00 e 500,00 para vê-lo em uma de suas apresentações ao vivo, como a do Morumbi do sábado último, que parece ter atraído quase 50 mil pessoas. E se se prontificariam, como nós terráqueos, a comprar mais de 40 milhões de cópias de um único disco de sua ex-banda, o The Dark Side of the Moon, lançado em 1973. O aspecto mais curioso do crítico empedernido do capitalismo é achar que o materialismo grosseiro, supostamente inerente ao sistema, só é repreensível nos outros. Waters poderia deixar de ser tão malcriado e ir criticar algo que não o beneficie direta e ostentosamente.

Isso nos leva à cruzada que Waters tem empreendido contra George W. Bush. Em seus shows pela América Latina, Waters fez questão de escrever mensagens anti-Bush no porco inflável que sempre aparece lá pela metade da apresentação. Em São Paulo, pudemos ler um 'Bush, nós [brasileiros] não estamos à venda' - numa provável referência à floresta Amazônica (havia também um 'Save the Amazon!') -, ao que poderíamos candidamente responder que, se estivéssemos mesmo à venda, não haveria quem quisesse comprar. Numa música sua mais recente, Leaving Beirut, executada em todos os shows da última turnê, lemos:

Are these the people that we should bomb
Are we so sure they mean us harm
Is this our pleasure, punishment or crime
Is this a mountain that we really want to climb
The road is hard, hard and long
Put down that two by four
This man would never turn you from his door
Oh George! Oh George!
That Texas education must have fucked you up when you were very small

A música narra um episódio de quando ele, passeando por Beirut aos 17 anos, foi gentilmente recebido por uma família local depois que seu carro quebrou. Infelizmente, a boa educação de uma família libanesa, há quase 50 anos, parece ser evidência suficiente de que a guerra no Líbano foi um erro. A música parece ser destinada àqueles que ainda acham que no Oriente Médio só há selvagens sanguinários ou terroristas maquiavélicos. Para quem já tem mais de 8 anos e um raciocínio razoavelmente são, porém, não parece haver conexão lógica entre o episódio e a guerra de 50 anos depois, a qual, lembremos, foi dirigida contra um grupo terrorista que atormenta famílias libanesas como a descrita acima.

Outra faixa fixa em seu repertório é a The Fletcher Memorial Home, lançada pelo Pink Floyd (The Final Cut, 1983), mas de composição exclusiva sua. Um trecho:

And they can appear to themselves every day
On closed circuit T.V.
To make sure they're still real.
It's the only connection they feel.
"Ladies and gentlemen, please welcome, Reagan and Haig,
Mr. Begin and friend, Mrs. Thatcher, and Paisly,
"Hello Maggie!"
Mr. Brezhnev and party.
"Scusi dov'è il bar?"
The ghost of McCarthy,
The memories of Nixon.

[...]

Did they expect us to treat them with any respect?
They can polish their medals and sharpen their
Smiles, and amuse themselves playing games for awhile.
Boom boom, bang bang, lie down you're dead.

Seria o caso de perguntar: ele espera que respeitemos alguém que, além de jogar Thatcher e Brezhnev num saco só, só vê joguinhos de bang bang na presidência de, por exemplo, Reagan? O pai de Roger Waters morreu na II Guerra, de tal maneira que esse pacifismo tresloucado tem ao menos uma origem justificável. Origem apenas. Não parece justificável que alguém com tanta projeção midiática e influência popular insista em se manter tão embaraçosamente desinformado quanto ao que acontece em seu redor. As letras de Waters, que são, quando muito, divertidas e/ou medianas, tinham ao menos a vantagem de ser um pouco mais sutis até certo ponto de sua carreira. A partir do The Final Cut, cujo processo de composição muito sugestivamente não contou com o restante da banda, a panfletagem esquerdosa tomou conta de tudo. Waters faria um enorme favor aos seus fãs (e à humanidade) se comentasse apenas sobre o que entende: música.

Spartacus (1960)

Crasso, interpretado por Laurence Olivier, e Júlio César, por John Gavin:

Júlio César: [...] Rome is the mob.

Crasso: No! Rome is an eternal thought in the mind of God.

Júlio César: I had no idea you'd grown religious.

Crasso: That doesn't matter. If there were no gods at all, I'd revere them. If there were no Rome, I'd dream of her. That's what I want you to do.

The King's Wits

Samuel Taylor Coleridge observa que King Lear é a única obra mais séria de Shakespeare (com a possível exceção de The Merchant of Venice) cuja trama principal se desenvolve a partir de uma grande improbabilidade: Lear decide dividir seu reino igualmente entre as três filhas, mas, para satisfazer o orgulho real, dá a entender que herdará mais aquela que melhor mostrar, com palavras, o amor pelo pai. As duas primeiras, Goneril e Regan, com uma retórica vazia mas ostentosa, recebem seus terços respectivos, como já era de se esperar. Cordelia, por birra ou por achar que o coração não lhe chegava à boca, foi mais seca. Lear, enfurecido, resolveu deserdá-la:

Lear: [...] What can you say, to draw
A third, more opulent than your sister's? Speak.

Cordelia: Nothing my Lord.

Lear: Nothing?

Cordelia: Nothing.

Lear: Nothing will come of nothing, speak again.

Cordelia: Unhappy that I am, I cannot heave
My heart into my mouth: I love your Majesty
According to my bond, no more no less.

Lear: How, how Cordelia? Mend your speech a little
Lest you may mar your Fortunes.

Mas o que Coleridge também observa é que esse primeiro episódio é completamente desnecessário para explicar a subsequente desestruturação da família real. Subtrai-se a primeira cena e a peça continua com todo o seu sentido. Em verdade, no final da primeira cena mesma Goneril e Regan já começam a conspirar contra o pai, dando a entender que havia, afinal, motivo para decepção, só que não com Cordelia. O episódio inicial, apesar de servir de estopim para a decepção (que eventualmente o levaria à loucura) de Lear com as filhas, serve apenas como detalhe excêntrico, para alguns primeiro indício do colapso mental que acometeria o rei pouco mais tarde. As barbaridades perpetradas por Goneril e Regan nas próximas páginas, porém, dão verossimilhança à loucura de Lear, mesmo se aceitamos que ele estava completamente são no início. Ele mesmo percebe o mal que se avizinha:

Lear: [...] O most small fault,
How ugly didst thou in Cordelia show?
Which like an engine, wrench'd my frame of Nature
From the fix'd place: drew from my heart all love
And added to the gall. O Lear, Lear, Lear!
Beat at this gate that let thy folly in,
And thy dear judgement out.

...

Lear: O let me not be mad, not mad sweet heaven;
Keep me in temper, I would not be mad. [...]

A impressão que se tem é a de um embate com a loucura propriamente dita, um embate, seja dito de passagem, que não se pode ganhar. Gloucester percebe bem em que dificuldades se encontra quando sentencia: 'Tis the times' plague, when madmen lead the blind.